Un análisis esotérico de los Völsungs

En tiempos antiguos hubo un nacimiento, el del héroe Sinfjotli, producto del incesto de los gemelos Sigmund y Signy. Cuando Sinfjotli aún no tiene diez años, Signy lo envía al bosque para vivir con Sigmund. Se ha estado escondiendo en una casa de césped durante años, esperando vengarse del Rey Siggeir, quien fue responsable de la muerte de su padre y sus nueve hermanos. Sinfjotli debe su existencia al deseo de Signy de proporcionarle a su hermano un cómplice masculino que pueda llevar a cabo esa venganza. Cuando Sinfjotli llega al escondite de Sigmund, pasa una prueba de coraje (matando a una gran serpiente escondida en una bolsa de harina), y Sigmund determina que este “Volsung puro” es adecuado para ser su compañero.

Sin embargo, Sinfotli todavía es demasiado joven para ayudar a Sigmund a llevar a cabo sus planes de venganza. Entonces, Sigmund decide que debería pasar unos años acostumbrando a Sinfjotli a “dificultades”. En otras palabras, se compromete a entrenar a su hijo pequeño (aunque es importante tener en cuenta que en este momento de la saga Sigmund aún no es consciente que Sinfjotli es su propio hijo). Durante los meses cálidos, Sigmund y Sinfjotli viajan “ampliamente por los bosques” y matan hombres “por su dinero”[1].

Este período pasado en el bosque recuerda el destierro de Sigi en el Capítulo Uno, que estableció un patrón que encontramos en la saga. Una y otra vez, los Volsungs deben, literal o figurativamente, salir de los límites de la sociedad civilizada para darse cuenta de su potencial como los “superguerreros” que Odín pretende que sean. Esto generalmente toma la forma de romper las convenciones sociales o las normas morales (por ejemplo, asesinar a un esclavo y mentir al respecto, matar a parientes cercanos, incesto, filicidio, etc.). El período de escondite de Sigmund en el desierto recuerda el destierro de Sigi. Aunque Sigmund ha sido “desterrado” por ningún delito propio, es efectivamente eliminado de la sociedad: ni del reino de Siggeir, su enemigo mortal, ni del reino de los Volsung, que ha sido destruido[2].

Sin embargo, debemos ser cautelosos al etiquetar su carrera de matar viajeros como otra instancia más de la transgresión de las normas morales por parte de los Volsung. Como señalé en la primera parte de esta serie, tales actividades no estaban mal vistas en el mundo germánico, siempre y cuando los hombres no victimizaran a su propia tribu y parientes. De hecho, el acto de asaltar otras tribus o masacrar y robar a extraños fue admirado y sirvió para mejorar la reputación. Sin embargo, sigue siendo un acto que se ajusta al patrón que ya he descrito. Lo que es realmente clave para las “transgresiones” de los Volsung es que los colocan fuera de los límites de las normas sociales. Los actos de asesinato de Sigmund y Sinfjotli son aceptables precisamente porque suceden fuera de la tribu o la sociedad, y por lo tanto ocurren en una especie de “estado de naturaleza”.

Además, Kris Kershaw analiza (en gran medida) cómo el entrenamiento de jóvenes guerreros en las sociedades indoeuropeas a menudo se produjo en una condición que los colocó literalmente fuera del perímetro de la civilización, y en una especie de estado moral indefinido. Kershaw menciona la antigua costumbre cretense en la que un hombre mayor “secuestró” a un niño de su casa y pasó dos meses con él en el bosque, enseñándole a cazar. En realidad, el “secuestro” se organizó de antemano y con el consentimiento de los padres: fue un rito de iniciación[3]. Los estudiosos también han argumentado que las Sagas nórdicas contienen recuerdos borrosos de antiguos ritos de iniciación, y Kershaw respalda la opinión de que la historia de Sigmund y Sinfjotli es uno de esos casos[4]. (El patrón de iniciación citado por Kershaw se ajusta aún más al caso de la carrera del joven Sigurd).

Para volver a nuestra historia, un día Sigmund y Sinfjoti, mientras roban, se topan con una casa “donde dormían dos hombres que llevaban gruesos anillos de oro”. Se nos dice que estos hombres eran príncipes (literalmente “hijos del rey”, konungasynir) que habían “sufrido un destino malvado”. Wolfskins (úlfahamir) se cernía sobre ellos. “Solo podían salir de las pieles de lobo cada décimo día”.  Sigmund[5] y Sinfjotli se ponen las pieles de lobo y descubren que no pueden quitarlas. Sus voces se convierten en aullidos de lobo, pero son capaces de entenderse.

Este episodio es uno de los más misteriosos de la saga. ¿Quiénes son estos príncipes? ¿Cómo llegaron a sufrir este “destino maligno”? ¿Por qué se describen específicamente como que usan “anillos de oro gruesos”? ¿Y por qué demonios Sigmund y Sinfjotli se ponen las pieles de lobo? No se proporcionan respuestas a estas preguntas, y solo podemos ofrecer algunas conjeturas. Primero, los anillos de oro pueden presagiar muy bien los anillos de oro malditos (hay más de uno) que aparecen más tarde en la saga, gracias a Sigurd matando al dragón Fafnir y huyendo con su tesoro.

Sin embargo, por qué Sigmund y Sinfjotli se ponen las pieles es un asunto difícil. Seguramente, Sigmund al menos debe haber sido consciente de los poderes de tales pieles de animales, y el saber sobre los hombres lobo (incluyendo, posiblemente, la dificultad de regresar de la condición de hombre lobo). De hecho, parece justo suponer que la razón por la cual Sigmund se pone la piel de lobo, y el joven Sinfjotli sigue su ejemplo, es que espera que ocurra algo mágico. Kershaw cree, y creo que esto es correcto, que ponerse las pieles de lobo es otro rito de iniciación (o una parte de la iniciación de Sinfotli que ya está teniendo lugar).

Kershaw señala que “La vida del hombre lobo es parte del entrenamiento del joven guerrero en todo el mundo [indoeuropeo]”. Aquí[6], Kershaw significa que era común que los jóvenes guerreros se identificaran con el lobo. Esta identificación, además, puede haber sido muy literal; en otras palabras, los jóvenes guerreros podrían haber creído que tomaron el espíritu del lobo y, en cierta medida, se transformaron en lobos. En la tradición nórdica, tales guerreros fueron identificados, por supuesto, como el úlfheðnar (aproximadamente, “los que usan una capa de lobo”). Hay referencias al úlfheðnar en varias sagas, y una de las placas Torslunda (siglo VI / VII) representa lo que parece ser un úlfheðinn.

Úlfhéðinn en las vasijas de Torslunda

Úlfhéðinn en las placas Torslunda

Estos “guerreros hombres lobo” fueron consagrados a Odín, y Kershaw defiende una interpretación del dios como “líder de un ejército de guerreros lobos extáticos”. Kershaw[7] se basa en el trabajo de Otto Höfler, quien “explicó las muchas facetas de este ‘más multiforme’ de dioses al derivarlos a todos de su papel como dios de las hermandades de guerreros extáticos”. Kershaw[8] traduce Óðr como ekstasis, una práctica que he defendido en varios ensayos, en los que he discutió el concepto de ekstasis en detalle.  En resumen, un estado de éxtasis es aquel en el que nos “paramos fuera de nosotros mismos”; uno en el que somos transportados más allá del nivel ordinario de nuestra existencia y nos sentimos transformados e inspirados.

Ciertamente, la condición del úlfheðinn califica como un estado extático. Observemos de paso que esta es una manera. En otras palabras, es un camino hacia la trascendencia de la existencia humana ordinaria, hacia la transfiguración del yo en identidad con algo más grande. En este caso particular, el úlfheðinn se libera de las limitaciones físicas y sociales del ser humano a través de la identificación con una bestia espléndida conocida por su poder, coraje y rapacidad, así como por su capacidad para provocar miedo en los hombres y otros animales. Como señala Kershaw, el lobo pertenece fuera de la aldea, al igual que el guerrero novato, en el entrenamiento. Podemos agregar a esto que, realmente, todos Los guerreros, en cierto sentido, pertenecen fuera de la aldea: su experiencia de muerte los distingue para siempre, en espíritu, de los ámbitos de la vida doméstica y la convención social. El “lobo solitario” representa el caso extremo de alguien que se identifica completamente con esta “separación” y rechaza el hogar y el hogar.  Ciertamente, Sigmund puede ser considerado como un “lobo solitario”, ya que, como ya he señalado, es un hombre sin sociedad ni tribu. (Lo mismo, por supuesto, es cierto para Sinfjotli).

También debemos considerar la forma en que Sigmund y Sinfjotli toman forma de lobo. Claude Lecouteux en sus Brujas, hombres lobo y hadas: cambiaformas y dobles astrales en la Edad Media cree que el relato de la licantropía en la saga Volsung es una especie de recuerdo confuso del cambio de forma, posiblemente influenciado por los prejuicios cristianos. En las versiones nórdicas clásicas del cambio de forma[9], se dice que los individuos poseen más de una forma física. El antiguo término nórdico para esto es hamr, que literalmente significa “piel”. Cambiar de forma a forma animal implicaba proyectar una forma animal (“piel”; hamr) que ya habitó dentro del cuerpo del cambiaformas. Considere, por ejemplo, Ynglinga Saga 7: “Odín a menudo se cambiaba a sí mismo; en esos momentos su cuerpo yacía como si estuviera dormido o muerto, y luego se convirtió en un pájaro o una bestia, un pez o un dragón, y se fue en un instante a tierras lejanas por sus propios asuntos o los de otros hombres”[10].

Tenga en cuenta que esto menciona que el cambiaformas yacía como si estuviera dormido o muerto. ¿Y qué encontramos en la saga Volsung? Los príncipes se encuentran dormidos en sus camas, con el úlfahamir (pieles de lobo) “colgando sobre ellos”. Recuerde que nunca se nos dice quiénes son estos dos príncipes, o por qué han sufrido un “destino maligno”. Es completamente posible que Esto es, como sugiere Lecouteux, un recuerdo confuso de una versión anterior de la historia en la que los príncipes están dormidos porque están proyectando sus “pieles”[11]. Pero ¿por qué la historia habría cambiado tanto? ¿Por qué una “piel” interna se habría convertido en una externa?

Lecouteux discute cómo el cristianismo buscó acabar con la creencia pagana en un alma que contenía más de un hamr, y los relatos literalizados de la licantropía (u otras formas de cambio de forma) implicaban “ponerse pieles”. Lecouteux ofrece múltiples ejemplos de esto, diciendo sobre la transcripción del juicio de un hombre acusado de ser un hombre lobo, “Ya no se trata de un cuerpo en letargo, y la metamorfosis aquí se reemplaza por una vestimenta de lobo”. Si esta hipótesis es correcta, sugeriría además que el Los “príncipes”, en versiones anteriores de la historia, eran probablemente Sigmund y Sinfjotli. – Ambos son de sangre real, por supuesto, y que ciertamente han “sufrido un destino maligno”, a manos de Siggeir. El episodio del hombre lobo puede haber involucrado originalmente a Sigmund y Sinfjotli acostados en sus camas y cambiando de forma a través de la proyección de un hamr en forma de lobo. Además, puede ser que el episodio originalmente involucró a Sigmund enseñando a Sinfjotli cómo cambiar de forma a la forma del lobo, como una parte deliberada de su entrenamiento (a diferencia de cómo el escritor de la saga presenta el descubrimiento de los “pieles de lobo” como una casualidad).

En cualquier caso, una vez que Sigmund y Sinfjotli se hayan transformado en lobos, deciden ir por caminos separados, al menos por un tiempo. Antes de hacerlo, acuerdan que, mientras están solos, atacarán a no más de siete hombres a la vez. Si se encuentran con un grupo más grande, acuerdan llamar al otro para pedir ayuda. En este punto, debemos notar lo obvio: que la pareja ya no se dedica a la actividad de robar a los hombres, sino únicamente a matarlos. Y, podríamos agregar, comiéndolos y bebiendo su sangre. En Helgakvitha Hundingsbana I, estrofa 36, ​​en la Edda poética, Sinfjotli es atacado por su oponente Guthmund con una serie de acusaciones, entre las que se encuentra: “Has comido carne de hombre muerto. . . tu boca fría a menudo ha chupado heridas “. Esto parece ser claramente una referencia al tiempo de Sinfjotli como hombre lobo. Kershaw señala, además, que “[d] beber sangre y comer carne cruda tenía fama de hacer que los guerreros feroces y formaran una parte estándar de la educación del adolescente Männerbündler “. Esta es otra razón más para pensar que, originalmente, el episodio de hombre lobo fue orquestado por Sigmund como parte del entrenamiento de Sinfjotli.

En cierto momento durante sus aventuras en forma de lobo, Sigmund se enfrenta a siete hombres, pero, no obstante, necesita ayuda. Él llama a Sinfjotli, quien se apresura en su ayuda y ayuda a su padre a matar a los hombres. ¡Más tarde, Sinfjotli rompe su acuerdo al tratar de enfrentarse a once hombres solo! Sinfjotli está gravemente herido, pero Sigmund se apresura a ayudarlo y despacha a los hombres. En respuesta, Sinfjotli no solo no expresa gratitud por esto, sino que se burla de Sigmund por el hecho de que el hombre mayor había necesitado ayuda para atacar a solo siete hombres, mientras que él, Sinfjotli, se había enfrentado valientemente a once. Esta es una muestra típica de arrogancia adolescente, y si estuviera en su sano juicio, Sigmund probablemente solo habría castigado a su hijo. Pero en su forma de lobo, Sigmund está poseído por el espíritu de la bestia y borracho con la sangre de los hombres que ha matado. Por lo tanto, responde lanzándose a Sinfjotli y mordiéndolo en el cuello.

El niño, de hecho, está mortalmente herido. Sigmund pone a Sinfjotli sobre su espalda y regresa a la casa de césped. Allí, lleno de remordimiento, Sigmund maldice las pieles de lobo (“diciendo que los trolls podrían tomarlas”), de las cuales ni él ni Sinfjotli pueden salir. Sinfjotli se demora, y un día Sigmund ve a dos comadrejas peleando. Uno muerde al otro en el cuello, tal como Sigmund había mordido a Sinfjotli. La victoriosa comadreja se precipita hacia el bosque y regresa con una hoja. Lo coloca sobre la herida de la otra comadreja, con lo cual la pobre bestia surge como si nunca hubiera sido lastimado. Actualmente, Sigmund ve a un cuervo volando por encima, llevando el mismo tipo de hoja. Aterriza y ofrece la hoja a Sigmund, quien luego la coloca sobre la herida de Sinfjotli. Sinfjotli se cura inmediatamente, al igual que la comadreja.

Este motivo del Lebenskraut (“hoja de vida” o “hierba de la vida”) aparece en más de uno de los Kinder- und Hausmärchen de los Hermanos Grimm. El ejemplo más cercano al episodio en la saga Volsung ocurre en “Las tres hojas de serpiente” (Die drei Schlangenblätter). Un joven acepta ser sepultado con su esposa muerta, una bella princesa, y corta en pedazos una serpiente que encuentra en la cripta:

Después de un tiempo, una segunda serpiente salió del agujero, y cuando vio que la otra yacía muerta y cortada en pedazos, regresó, pero pronto volvió con tres hojas verdes en la boca. Luego tomó las tres piezas de la serpiente, las unió como debían ir y colocó una de las hojas en cada herida. Inmediatamente las partes cortadas se unieron, la serpiente se movió y volvió a la vida, y ambos se alejaron juntos.

Luego, el joven usa las hojas para revivir a su esposa muerta, con resultados desafortunados: ella vuelve a la vida, pero se vuelve malvada en el proceso. (Si algo similar le sucede a Sinfjotli, esto no se aclara). Es evidente que el Lebenskraut es una leyenda muy antigua, cuyo recuerdo logró sobrevivir en los cuentos populares. Los lectores astutos de las historias recopiladas por los Grimms reconocerán bastantes supervivencias de la mitología germánica precristiana.

En términos de su lugar dentro de la saga, está claro que el episodio con el Lebenskraut ha sido orquestado por Odín. A las comadrejas se les asigna claramente la tarea de pantomimar la confrontación de Sigmund y Sinfjotli, y el cuervo es, por supuesto, una de las bestias más estrechamente asociadas con Odín. O el cuervo es uno de los mensajeros de Odín, o es el dios mismo. De cualquier manera, es obvio que este episodio constituye otra de las repetidas intervenciones de Odín en la historia. El dios no solo desea que Sinfjotli viva, sino que aparentemente también desea que Sigmund tenga éxito en su venganza contra Siggeir, para lo cual necesita la ayuda del hombre más joven.


[1] La Saga de los Volsungs con la Saga de Ragnar Lothbrok, trad. Jackson Crawford (Indianápolis: Hackett Publishing, 2017), 10.

[2] “Liminal” es el término que Kris Kershaw usa repetidamente para describir el estado de ciertos guerreros en la tradición indoeuropea. Ver Kris Kershaw, The One-Eyed God: Odin and the (Indo-) Germanic Männerbünde (Washington, DC: monografía del Journal of Indo-European Studies No. 36).

[3] Kershaw, 53.

[4] Kershaw, 57; 59-62.

[5] Crawford, 11.

[6] Kershaw, 60.

[7] Kershaw, de 8 años.

[8] Kershaw, 69.

[9] Ver Claude Lecouteux, Brujas, Hombres lobo y Hadas: Cambiaformas y Dobles Astrales en la Edad Media , trans. Clare Frock (Rochester, Vt .: Inner Traditions, 2003).

[10] Snorri Sturluson, Heimskringla , trad. AH Smith (Mineola, Nueva York: Dover Publications, 1990), 5.

[11] Lecouteux, 121.

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