40 aniversario fundación COE

Hoy es una fecha importante para el Odinismo-Ásatrú, 21 de enero. En este día hace 40 años, el 21 de enero de 1981 tuvo lugar la fundación de lo que ahora es nuestra confesión. Nacida como Circulo Odinista Español, en el pequeño pueblo de la sierra de Madrid de Hoyo de Manzanares un miércoles soleado dedicado a Odín. No fue premeditado que fuera ese miércoles, solo consecuencia del Örlog. El pequeño grupo de estudiantes que allí nos reunimos recogimos el testigo de una religión ancestral que tuvo su presencia en esta misma tierra y-entonces no lo sabíamos- en ese mismo pueblo, pues posteriormente se descubrió un yacimiento de un poblado visigodo en este pequeño pueblo madrileño

Yacimiento visigodo de Hoyo de Manzanares

Casi nadie recuerda que en tal fecha como hoy, pero en el año 381 murió en Bizancio Atanarico, —Atahanareiks— el último kindins [1] (lo más asemejado a rey, jefe de todos los kindreds del pueblo godo) que tuvo el pueblo Tervingio, antecesor de los visigodos. Atanarico fue plenamente consciente del veneno que constituiría para el conjunto del pueblo godo la presencia del cristianismo dentro del mismo. Fue el primero de los pueblos germánicos en enfrentarse abiertamente contra él y en defender la religión ancestral Odínica. No es de ninguna manera “casualidad” que estos dos eventos se hayan superpuesto, sabemos que el Wyrd y el Örlog caminan de la mano por senderos inescrutables, y nos sentimos afortunados por ello, que simbólicamente 1600 años después de morir semejante héroe ese mismo día, naciera a la vida el COE, la comunidad Odinista-Ásatrú.

Los primeros pasos en el restablecimiento de la antigua religión ni fueron fáciles ni nos fueron regalados; surgidos del cuerpo monolítico de la omnipresente presencia del cristianismo en occidente y el mundo, empezaron en el primer tercio del siglo XX, truncándose por el estallido de la segunda guerra mundial y no fue hasta los años de la década de los 60 cuando se plasmó gracias a los esfuerzos de los entonces pioneros, Else Christensen, Stephen McNallen y John Yeowell. El verdadero éxito llegó de la mano de Sveinbjörn Beinteinsson con el reconocimiento de nuestras creencias en Islandia, en 1973.

En España, los primeros y titubeantes pasos se dan a partir de 1977, en unas condiciones de falta de información y documentación acerca de nuestra religión. Solo unas decenas de personas se empeñan en seguir el antiguo paganismo germánico, todas dentro del entorno universitario. Y es en ese entorno, cuando en Madrid se celebra el solsticio de invierno del 1980, con la asistencia de varias personas interesadas en Odinismo. El éxito fue tal que el miércoles—día de Odín—21 de enero de 1981, tiene lugar el acta fundacional del CÍRCULO ODINISTA ESPAÑOL, en la localidad madrileña de HOYO DE MANZANARES, con el fin de estudiar, practicar y difundir esta religión, el Odinismo.

No vamos a relatar los hechos maravillosos que nos han ocurrido y que han hecho que estemos dispuestos a luchar otra vez, a cumplir nuestra misión a la que hemos sido designados por el Altísimo. Dicen que hasta que no pierdes el miedo a la muerte no llegas a ser un verdadero creyente (de cualquier religión), al menos, hemos dado un paso más. Esperamos que cuando abandonemos este mundo, lo hagamos con dignidad y no sintamos el pánico de los cobardes, del que hablan las Eddas, cuando enfilemos el dorado puente hacia el Valhalla, Bífrost. Establecimos contacto con todos los grupos Odinistas y Ásatrú del mundo, que en aquel tiempo se limitaban a seis o siete. Hemos querido mostrar algún documento de aquella época, como testimonio vivo de nuestra fe.

Templo de Odín nevado en 2021

En COE hemos siempre mantenido en nuestro norte la recuperación de nuestra fe ancestral sustentada por 9 pilares:

1) Aceptar que Odinismo como cosmovisión está probablemente completa (pero no plenamente interpretada) y puede auto desarrollarse por sus propios medios.

2) Aceptar a Odinismo como la religión que es la expresión de nuestra cultura subyacente.

3) La espiritualidad Odinismo está basada en la interacción con el mundo real en un camino que sostiene el bienestar de la familia y la comunidad.

4) Las «Recompensas finales» para los odinistas germánicos siempre estarán en correlación directamente con la memoria dejada tras la muerte de uno.

5) La familia es la más pequeña unidad reconocible en Odinismo; el individuo no es sino una parte de la familia. «Feroz individualismo» es tanto un concepto extranjero como moderno.

6) La comunidad geográfica es la última línea de defensa para una familia,

7) La tierra sobre la cual una comunidad geográfica está construida y sustentada es sagrada.

8) La comunidad está naturalmente dividida en tres clases; siguiendo la trifuncionalidad indoeuropea:

1. -Sacerdotal y soberana
2. -Guerrera
3. -Agricultores, autónomos, trabajadores…

Cada una de ellas rinde culto específicamente a cada deidad Odinista –los individuos orando directamente a los dioses fue tomado del cristianismo hace un milenio y eso debe ser eliminado-. Nuestros Ancestros, espíritus de la tierra y espíritus del hogar deben ser correctamente reinstalados y reintegrados a nuestro culto.

9) Desarrollar nuevos arquetipos que sean:

1. Localmente significativos
2. no copiados
3. consistentes con la cosmovisión germánica.

La Comunidad Odinista de España-Ásatrú actual es la heredera de aquella asociación, ahora convertida en confesión religiosa oficialmente reconocida por el estado. Queremos desde esta pequeña sección rendir homenaje a los hombres y mujeres que hicieron posible ese proyecto, allá por los años 80, sin el cual ahora no sería posible el Odinismo en España. Queremos que nuestra lucha sirva de ejemplo para todos para aquellos hermanos que, en algún momento de sus vidas, hayan visto flaquear su fe, sepan tener constancia, ya que solo los fuertes puestos a prueba son dignos del Valhalla.

Son 40 años de lucha, de combate por reivindicar nuestra esencia y existencia, nuestros Dioses y nuestros ancestros, ahora como hace 1600 años resuenan nuevamente los juramentos y nuestra fidelidad hacia Wotan y sus Dioses, hemos retomado el camino a casa. A pesar de las dificultades cotidianas derivadas de enfrentar una lucha total contra el orden y sistema establecido en nuestra sociedad, aquí estamos como una fuerte roca golpeada una y otra vez por enfurecidas olas que presagian la tormenta final. Aquí estamos fieles a nuestros Dioses y a nuestro pueblo, hasta el fin de los días.

Queremos dar las gracias a todas las personas que de una forma u otra han contribuido a COE a ser lo que es hoy en la actualidad, la referencia de Odinismo-Ásatrú en España. Pero no debemos vivir de los recuerdos ni dormirnos en los laureles, si difícil ha sido la lucha de aquí en el pasado, fuerte se vislumbra para el mañana, graves retos y un mundo convulso nos esperan, nuevas sombras y preocupaciones han aparecido proyectadas recientemente sobre nuestra sociedad, el coronavirus ha cambiado nuestra vida, y seguramente no será ni lo nuevo ni lo peor que venga después, pero sabemos que las dificultades y los problemas serán más que un acicate para espolear nuestro espíritu de lucha y combate, donde nuestros amados Dioses nos observan atentamente. Gracias a todos por estar con nosotros este día mágico.

Gloria a nuestros Dioses y Héroes.

[1] Figura institucional jurídico-pública en forma bien diferenciada de lo que sería propio del caudillo de una “Gefolgschaft” o del que agrupase a varios como él.

El mito del paraíso andalusí

Los historiadores, periodistas e incluso políticos defienden el reino musulmán en la España medieval, «al-Andalus», como un paraíso multicultural, un lugar donde los musulmanes, cristianos y judíos vivían en armonía. Solo hay un problema con esta versión popular: es un mito. En este libro nuevo e innovador, el académico de la Universidad de Northwestern Darío Fernández-Morera narra la historia completa del gobierno islámico en la España medieval. El mito del Paraíso andaluz arroja luz sobre la historia oculta recurriendo a una gran cantidad de fuentes primarias que los historiadores han ignorado, así como a la evidencia arqueológica recientemente descubierta.

Este supuesto faro de la coexistencia pacífica comenzó, por supuesto, con la violenta conquista de España por los musulmanes. Lejos de promover la paz y la tolerancia religiosa, los gobernantes musulmanes mantuvieron su poder durante siglos a través de la fuerza bruta. Fernández-Morera documenta las numerosas formas con las que el gobierno islámico condujo a la represión religiosa y cultural, incluido el sometimiento de la población cristiana española. El mito del Paraíso andaluz proporciona una reevaluación desesperadamente necesaria de la España medieval, demostrando que los musulmanes no eran, de hecho, gobernantes benevolentes. Mientras los profesores, los políticos y los expertos continúan idealizando la ocupación islámica, Fernández Morera establece el récord histórico, mostrando que un mito políticamente útil es un mito.

DARÍO FERNÁNDEZ-MORERA

El mito del paraíso andalusí

Musulmanes, cristianos y judíos bajo el dominio islámico en la España medieval

 Introducción

[En la Edad Media emergieron] dos Europas: una [la Europa musulmana] segura en sus defensas, tolerante en religión y madura en su mundanalidad; la otra [la Europa cristiana] una arena de guerras incesantes en la cual la superstición pasaba por religión y la flama del conocimiento ardía débilmente.

(David Levering Lewis, dos veces ganador del premio Pulitzer y Julius Sil ver Profesor de Historia en la Universidad de Nueva York, God’s Crucible: Islam and the Making of Europe, 570-1215. Nueva York: W.W. Norton, 2008, 335).

En el dominio intelectual, el Islam jugó un papel importante en el desarrollo de la civilización europea occidental al transmitir la filosofía de Aristóteles y su propia tradición científica, tecnológica y filosófica … La tolerancia religiosa permaneció siendo parte de la ley islámica, aunque su aplicación variaba con las circunstancias sociales, políticas y económicas.

(Bert F. Breiner y Christian W. Troll, «Christianity and Islam», The Oxford Encyclopedia ofthe Modern Islamic World, ed. John L. Esposito. Nueva York: Oxford University Press, 2009)

.Los gobernantes musulmanes del pasado eran mucho más tolerantes de las gentes de otras religiones que los cristianos. Por ejemplo, los Estados multiculturales y multireligiosos de al-Andalus gobernados por los musulmanes cedieron a un régimen cristiano que era extremadamente intolerante aun hacia los cristianos disidentes, y que ofreció a judíos y a musulmanes como única alternativa el convertirse a la fuerza o ser expulsados (o algo peor).

(«Islam and the West: Never the Twain Shall Peacefully Meet?» The Economist, 15 de noviembre, 2001).

Los líderes de la tolerancia en la temprana Edad Media era mucho más posible encontrarlos en las tierras musulmanas que en las tierras cristianas.

(Tony Blair, Primer Ministro de Gran Bretaña, «A Battle for Global Values», Foreign Affairs, January/February 2007).

Este libro se propone desmitificar a la España musulmana cuestionando, entre otras cosas, la creencia ampliamente difundida de que fue un lugar maravilloso de tolerancia y diversidad entre «tres culturas», bajo la supervisión benevolente de ilustrados gobernantes musulmanes, quienes reemplazaron, de manera más bien pacífica, una preexistente cultura cristiana muy pobre con una brillante civilización multicultural. Como muestran los epígrafes a lo largo de este libro, la visión decimonónica romántica de la España islámica se ha metamorfoseado en escritos académicos y populares que celebran «al-Andalus» por su «multiculturalismo », «unidad de los musulmanes, cristianos y judíos», «diversidad» y «pluralismo» sin que importe cuánto se acerca esta visión a los hechos. Algunos prominentes profesores de Historia Medieval han incluso mostrado abiertamente su interés en promover estas ideas.

Desmitificar a esta civilización requiere sacar a la luz prácticas culturales que pueden parecer no muy atractivas a algunos lectores modernos y que quizá por esta razón se discuten raramente. Los primeros dos capítulos de este libro examinan cómo España fue conquistada y colonizada por las fuerzas del califato islámico. Algunos académicos han argüido que la conquista musulmana se logró principalmente a través de «pactos pacíficos»; algunos incluso rehúsan llamarla una conquista y prefieren llamarla una «ola migratoria». Negar la idea de una conquista, o por lo menos de una conquista violenta, facilita desde luego negar la idea -odiosa para muchos académicos, que la rechazan como una «invención nacionalista» post facto- de que hubo una reconquista cristiana. Otros académicos arguyen que la conquista se llevó acabo por medio de la fuerza.  Ninguna de las dos posiciones es enteramente acertada. Los conquistadores musulmanes usaron la fuerza para derrotar la resistencia del reino cristiano visigodo, una civilización naciente. Pero también desde luego otorgaron pactos a aquellos señores visigodos y dirigentes cristianos que encontraron preferible y aun ventajoso el aceptar las ofertas de «paz» y convertirse en dimmíes (aquellos cristianos y judíos que vivieron en condición jurídica subalterna bajo el dominio musulmán) en vez de enfrentarse a las terribles consecuencias de resistir. Es decir, que detrás de los «pactos pacíficos» había siempre la amenaza de la fuerza bruta.

Los capítulos restantes de este libro examinan aspectos fundamentales de la España islámica que son resaltados raramente, como la represión religiosa y, por lo tanto, cultural en todas las áreas de la vida, y la marginalización de ciertos grupos -todo esto al servicio del control por gobernantes autócratas y por una clase social de autoridades religiosas.

Los proponentes de una relación armoniosa y fructífera algunas veces aducen como prueba las influencias mutuas entre musulmanes y no musulmanes y sus alianzas militares. Pero este argumento no tiene en cuenta que las influencias mutuas, la coexistencia en el mismo territorio, la cooperación, las alianzas militares, y aun los matrimonios interreligiosos, y los resultados culturales productivos y fascinantes con frecuencia aparecen naturalmente en lugares donde diferentes culturas han sido antagonistas -como la Latinoamérica española y portuguesa, la India británica, la Argelia francesa, el oeste norteamericano y aun el sur esclavista estadounidense- sin que esto de ninguna manera disminuya el hecho del conflicto entre las culturas o la existencia de algunos grupos que dominan y otros que son dominados.

Claro que hubo convivencia, en este sentido banal, entre conquistadores y conquistados, pero esto no puede ser considerado característico de la España islámica; es característico de los enfrentamientos culturales entre grupos hegemónicos y subalternos en casi cualquier lugar.

Y desde luego este intercambio cultural en la España medieval entre musulmanes y cristianos fue enteramente práctico, sin que constituyera una adopción de la cultura del otro, al contrario de lo que había sucedido con los visigodos, quienes sí se asimilaron a la cultura precedente en su lengua, en su religión, en sus leyes, en su literatura y desde luego en los conocimientos prácticos. Por el contrario, los musulmanes no se asimilaron, sino que procedieron a reemplazar la cultura precedente.

La posición interpretativa de este libro es maquiavélica, no panglosiana. Aquellos que presentan a la España islámica como un ejemplo de coexistencia harmoniosa con frecuencia citan el hecho de que grupos musulmanes, judíos y cristianos algunas veces vivieron los unos cerca de los otros. Aun cuando esto ocurriera, sin embargo, estos grupos vivían con mucha más frecuencia en sus propias vecindades. Lo que es más importante:

aun cuando individuos musulmanes, judíos y cristianos cooperaran los unos con los otros por conveniencia, necesidad, simpatía mutua o amor, estos tres grupos y sus numerosos subgrupos estuvieron implicados por siglos en luchas por el poder y por la supervivencia cultural, que se manifestaban a menudo de manera sutil y que no deberían ser disminuidas a favor de ideales modernos de tolerancia, diversidad y convivencia.

UNA «CULTURA DEL OLVIDO»

El califato omeya se vino abajo en el siglo XI … En 1085, Alfonso VI, rey cristiano de León y Castilla, capturó Toledo; al contrario de los francos, él supo que no debía imponer el catolicismo a la gente a punta de espada … El espíritu de tolerancia que los árabes habían creado sobrevivió su partida.

Se necesitaron más de cuatro siglos para llegar … a la intolerancia religiosa de la inquisición española. (Kwame Anthony Appiah, Laurance S. Rockefeller profesor de Filosofía, Universidad de Princeton, «How Muslims Made Europe», New York Review of Books, 6 de noviembre,

Índice

Introducción ……………………………………………………………………………………………………………. 13

Capítulo l. Conquista y Reconquista ……………………………………………………………………………. 37

Capítulo 2. Los efectos de la Yihad: La destrucción de una civilización………………………………… 91

Capítulo 3. Las realidades diarias de al-Andalus …………………………………………………………… 131

Capítulo 4. El mito de la tolerancia omeya: inquisiciones, decapitaciones, empalamientos, y crucifixiones ……………………………………………………………………………………………………………. 177

Capítulo 5. Las mujeres en la España islámica: velos, esclavitud sexual, circuncisión femenina y apedreamiento ………………………………………………………………………………………………………… 203

Capítulo 6. La verdad sobre la «Edad de Oro» de la comunidad judía ………………………………… 257

Capítulo 7. La condición cristiana: de dimmíes a extintos ………………………………………………. 291

LOKI: EL EMBAUCADOR

En la mitología, el folklore o la religión germánica, se nos aparece el Trickster. Loki es el dios timador de la mitología nórdica, llamado «Dios astuto», «Herrero mentiroso», «Transformista», «El astuto», «Viajero del cielo», «Caminante del cielo» y «Mago de las mentiras». De los «Eddas») podemos sacar los rasgos fundamentales de su compleja personalidad, en la que destacan el ingenio, la astucia, la amoralidad, el desconocimiento de los límites, la metamorfosis y la capacidad de destrucción.

Hijo de una unión proscrita, un gigante y una diosa, Loki es una figura de atenuada maldad, que con sus trampas, engaños o bromas molestaba o ponía en apuros a los dioses y luego los ayudaba. Loki pasa de ser un alegre compañero, al que los dioses recurren cuando se ven en apuros, algo sinvergüenza, muy deslenguado y bastante proclive a hacerse con los bienes ajenos, a convertirse en el instigador del asesinato del mejor de los Asees o dioses. Al final de los tiempos, se enfrentará a ellos a muerte.

Tiene la habilidad de cambiar su apariencia, se transforma en salmón, caballo, pájaro, mosca, incluso llega a cambiar de sexo y quedándose embarazado. Es el inventor de la red de pesca, recupera el martillo de Thor robado por el gigante Thrym, roba el oro y el anillo del enano Andvari (cauteloso), usando trampas y engaños.

Representa una mezcla de personalidad pícara e irresponsable y una dimensión cósmica por la tragedia que desata: con el más grave de sus engaños llevó a la muerte al mejor de los dioses, a Balder, hijo de Odín. Por ello fue castigado hasta el ocaso de los días atado a una roca de la que le cae veneno de serpiente a la cara retorciéndose de dolor hasta que se libere de sus cadenas para luchar contra los dioses en la batalla del fin del mundo o Ragnarök. Pero, entonces, Loki no estará solo sino junto con las demás fuerzas del caos.

¿Fuerza de la naturaleza? ¿Espíritu burlón? ¿demoníaco y asesino? ¿O simplemente caos, a la vez, fértil y destructor, como la propia Naturaleza, que no sabe de leyes, y sin el que el orden no existiría? En inglés, designa al que trabaja con trucos, el que dirige al otro a un modo equivocado de pensar o le hace ver al otro, cosas que no son. Para los franceses es el «farceur», el farsante; en portugués es el «malandro”, el tramposo; el engañador o «ingannatore»(en italiano), el excéntrico o el travieso (en ruso, трюкач, шалун), en alemán es el pícaro (Schelm) y el estafador (Gauner), pero también el sinvergüenza (Halunke) y timador (Bauernfänger). En español además de todo eso, es el embaucador, el burlador… Su mayor representación mítica es Hermes.

A pesar de todos estos apelativos negativos, derivados de un lenguaje consecuencia de una conciencia moral, es el personaje fundamental, más rico y más importante de la cultura, porque representa el movimiento, la libertad y la realidad.

El Trickster ha ejercido gran fascinación desde siempre y es universal, se encuentra presente en todas las culturas y mitologías. Parece haber sido la figura mitológica principal del mundo paleolítico de la historia. Un tonto, y un tramposo cruel, lascivo, y el epítome del principio de desorden; sin embargo, también es el dador de cultura. (Joseph Campbell «Las máscaras de Dios») Puede ser hombre, mujer, animal, espíritu, dios, diosa o bestia antropomórfica, hace trucos, desobedece las normas y las reglas de comportamiento, está siempre en movimiento y tiene una sexualidad desbordante.

Su característica principal es su ambigüedad, participan de dos naturalezas diferentes (divino y humano, humano y animal, celestial e inframundo…) Son seres ambivalentes, ya que presentan en su naturaleza dos sentidos opuestos, el bien y el mal, el orden y el caos; omnipresentes en todas las culturas y aspectos; y tragicómicos.

LOKI COMO REVERSO DE ODÍN

La religión germánica tiene una mitología con un dios estafador, tiene otros dioses que han creado la perfección, pero es precisamente el Estafador el responsable de los cambios -o errores – que han causado el enredo a veces deplorable y el desorden a veces alegre del mundo tal y como es.

Es un estafador ambiguo, personificación de la astucia, es un artista en juegos de manos y tramposo, de curiosidad presuntuosa por la que se mete en cosas de las que carece de un conocimiento verdadero, por lo cual se expone a su propio ridículo. Roba el fuego y se quema los dedos. Ingenioso, aunque cae en sus trampas. Es subversivo, interrumpe convecciones, transgrede porque cruza límites prohibidos aún sin tener valores u objetivos para ello. Él es Dios, pero Dios en el borde, de los desvergonzados, no sanciona el sexo. Él es una caja de mentiras, pero de mentiras sin malicia, miente a fin de cubrir sus robos – robos hechos por simple apetito o por pura diversión– o simplemente engaña a la gente, trama historias, o remueve las cosas. Es un artista de la fabulación, sus mentiras son creativas, encantadoras y alegres

Por su audacia y astucia, el Estafador también puede ser un héroe. Ser ambivalente, enigmáticos y ambiguo. El Estafador puede ser dios creador (demiurgo)o héroe, dios y/o mensajero; tonto o astuto, o ambas cosas a la vez. Es una divinidad caótica, a la vez buena y mala, una forma de mediador entre lo divino y lo humano, es gracioso y cruel, por ello suele ser el más humano de los dioses. Creador y destructor, dador y negador, engañador y engañado … Se guía por instintos o impulsos incontrolables. Irresponsable, ni bueno ni malo, a la postre es responsable de ambas cosas. No posee valores ni morales ni sociales, ni moraleja, está a merced de sus pasiones y apetitos, y de sus acciones nacen todos los valores …. Rompe y desafía las reglas de los dioses y de la naturaleza, a menudo con enfrentamientos, con maldad o por simple travesura, siempre en forma de broma o robo, y casi siempre, aunque de manera involuntaria, con efectos positivos.

Puede variar de forma, cambiar de género o transmutarse. Es diverso y polimorfo ya que puede transformarse en distintos animales y volver a humano. «Un ser bestial, humano y divino.»

La paradoja del mito de El Estafador es que se convierte en Salvador-héroe, dos ciclos de una misma evolución, de un aprendizaje, aunque algunas culturas han dado importancia más un papel que otro. Así, una de las distinciones más importantes es que podemos ver en el Loki germánico una apertura a la vida de la multiplicidad y a las paradojas, en gran medida ausente en la tradición cristiana de Europa y Norteamérica de clara narrativa moral, más proclive a separar el bien del mal. De hecho, en muchas culturas el dios burlador, debido a su ambigüedad, a su uso del engaño y causar el mal, aunque de forma complementaria a la parte del bien, ha sido identificado por la visión judeo-cristiana occidental con la figura del demonio.

LOKI COMO TRASFONDO DE LA SOMBRA

Muchas tradiciones nativas celebran payasos, tricksters, como cualquier tipo de contacto sagrado. Los pueblos han celebrado a los tricksters en muchas culturas por temor de que estos se enojen. Esta figura divina encarna el lado heterodoxo de lo sagrado, es el «simia Dei,» el mono o bufón imitador de Dios, (el hijo que emula al padre, que copia deliberadamente a Dios) medio-divino y medio-animal, bromista y mentiroso. Podemos ver al trickster o «bribón divino» es un espejo del espíritu, un «speculum mentis«. Al ser una divinidad caótica, buena y mala, es mediador entre lo humano y lo divino. Pasa de la irrisión a la seriedad más absoluta. Morir, renacer, viajar al más allá y contar son algunos de sus atributos; es indispensable a la sociedad, sin él, carecería de alma.

La imagen de estafador sostiene una conciencia de la incertidumbre radical en que vivimos. Los eventos de la existencia son sólo arreglos temporales, la vida es como un milagro que se hace en contra de todas las predicciones. El arquetipo de el Estafador, reconocido y desarrollado por Carl Gustav Jung, es la existencia de lo inesperado que aparece en cada sociedad humana, a veces totalmente reconocido, a veces temido y escondido. Es la parte enfrente del orden – la parte enfrente de todo: él puede darlo la vuelta.

Él es el Hombre Verde, el Bufón, el payaso, la bruja o el mago, Mercurio – puede cambiar de formas, saltar los límites, el Tonto con el potencial a veces para hacerse un sabio. El trickster trastorna la normalidad y el orden jerárquico. Él o ella es el Curador Herido. Él puede que cambie algo el mundo esperado, y por lo tanto es un agente de transformación. Reconoce algo sobre el Universo que está más allá de nuestra conciencia habitual, un superior e imposible a la creatividad doblegada.

La noción de los Arquetipos desarrollado por Jung está profundamente en la historia humana. Ellos están sobre el crecimiento de toda la vida a partir de su principio en inconsciencia – es decir no en conciencia consciente – y sobre las fuerzas que nos afectan poderosamente, aunque como la gente lo veamos como comparativamente racional. Mitos e historias en cada sociedad muestran modelos similares de percepción del mundo, y nosotros ahora entendemos que éstos son nuestra psicología temprana. Jung escribió que no deberíamos olvidar que ‘el mundo existe sólo porque las fuerzas contrarias están en sostenido equilibrio. ’el racional, lo esperado y seguro es compensado por el irracional, totalmente inesperado y por caos.

Estos arquetipos profundos expresan algo de las fuerzas en el universo que son complejas. Jung creyó que el Estafador es el arquetipo que está muy cerca del orígen de la especie humana, una estructura de antigüedad extrema, pagana y con una importancia primaria radical al chamanismo.

El estafador es ‘un precursor del “redentor”, y como él, inmediatamente, Dios, hombre y animal. Él es ambos, infrahumano y sobrehumano, bestia y figura divina, y cuya característica más alarmante es su inconsciencia. » Él es torpe y carece de más sabiduría que la instintiva. Jung creyó que estas señales, son verdaderas de su naturaleza humana ‘que no está tan bien adaptado al ambiente como un animal, pero en cambio, tiene la perspectiva de un desarrollo mucho más alto de conocimiento basado en una impaciencia considerable a aprender … » Esta fuerza trabaja en el borde, en los límites entre cielo y tierra, entre lo conocido y desconocido, extendiéndolos y cruzándolo. Esta fuerza puede ser espantosa, cruel y antisocial. El estafador «es la figura en el mito que amenaza con apartar todos los mitos» Él es ‘un estado eterno de mente’ que recela todo lo eterno, arrastrándolos de sus vedados divinos para ver como ellos caen en este mundo atrapado por el tiempo. Por eso, él no es popular entre los poderes de la tierra, o con los elementos conservadores de cualquier nación o de religión, es la ambigüedad, donde el bien y el mal queda superado, es la otra cara de la moneda, el caos. Jung desarrollará posteriormente el concepto del «niño interior»:

              El Trickster es una especie de individualista solitario que contempla las    instituciones como entidades extrañas. No deja a nadie indiferente, el humor es su arma predilecta incluso aunque pueda ser cruel. La antropología revela que “nosotros tenemos un niño en nosotros mismos” y que los numerosos pueblos han experimentado este hecho.

En el trickster se presenta la existencia de un proceso que nos remite a un arquetipo presente en cada ser humano. El bribón divino es la pequeña criatura mítica de leyendas, pero también un componente de nuestra alma. Sin embargo, la noción de Trickster y de “niño divino” no se recubren más que parcialmente. En cierta manera el Trickster es el doble, la ambivalencia, la parte de la Sombra del “niño divino “. La luz y la sombra, en suma.

              “La sombra tiene algo de inferior, primitivo, inadaptado y desgraciado, pero no absolutamente malo. No hay luz sin sombra y totalidad física sin imperfección. La vida no necesita para su apertura la perfección sino la plenitud. Sin imperfección no hay progresión ni ascensión” (C.G. Jung. “El alma y la vida”)

Jung descubrió también su concepto de individuación. El trickster es tan diverso, tan polimorfo que es a veces difícil conservarle una individualidad real. Es al término de este aprendizaje que se hará un ser humano, lo que no era, o no siempre, al principio. Y esta última noción es importante porque evoca una evolución, un paso al estado de adulto, al de hombre o de mujer madura. Se trata de un ser brusco y astuto, lleno de inocencia y codicia, que infringe todas las reglas, comete todas las torpezas, activa todas las catástrofes y cae en todas las trampas, incluso las aquellas que él mismo tendió. En cierto modo, el trayecto del trickster es el de un aprendizaje por lo absurdo.

Odín-Wotan: el Arquetipo Germánico

Según Spengler, toda cultura experimenta un ciclo vital y la antesala de su muerte es la rigidez de sus formas, así como la pérdida del alma que antiguamente las animó. La Civilización Occidental es el producto final de una Cultura “fáustica”, caracterizada por su espíritu imperativo y la conquista de toda clase de posibilidades, la negación de los límites. Ahora, como forma muerta de aquella Cultura, Europa y sus derivaciones occidentales se enfrentan a la muerte pues nada es eterno.

Una de las situaciones más críticas de la condición humana contemporánea puede ser ubicada dentro del ámbito religioso. Las grandes corrientes religiosas experimentan varios problemas. entre los cuales se pueden mencionar el abandono de feligreses, el surgimiento de nuevos movimientos o propuestas religiosas y el rechazo ante los preceptos morales sostenidos por la perspectiva o argumentación religiosa. De manera particular, se puede señalar aquella tendencia – todavía por cuantificar y clarificar- de pérdida deje o convicción, por parte de muchos feligreses, en los principios doctrinarios presentados como básicos para la creencia religiosa en general.

Esta pérdida de seguimiento de una doctrina o dogma es alentada en muchos discursos contemporáneos que propugnan una superación de los modos de pensar arcaicos, «medievales» y obscuros, en favor de la «claridad» y la capacidad autocrítica de la ciencia, la tecnología y el conocimiento contemporáneos. No obstante, existen elementos para destacar la necesidad de que la conciencia humana continúe teniendo en cuenta aquello que se hace presente en el lenguaje, el simbolismo y la doctrina religiosa, especialmente el contenido más profundo del simbolismo religioso y las vivencias que se hacen experimentables a través de éste, a pesar de ser considerado como «superado» por muchos. En este orden, partimos de la consideración de que todo lenguaje religioso —y con él toda manifestación o realidad genuinamente religiosa— se hace presente como una manifestación simbólica, que debe ser comprendida y asimilada por parte del ser humano, y con mayor necesidad en nuestros tiempos, ya que estamos inmersos en un ambiente de inanidad simbólica.

Bien puede decirse que la interacción con la interioridad, esa búsqueda de equilibrio en nosotros mismos, se vuelve un aspecto importante de nuestra existencia. Este proceso plantea una serie de caminos de conocimiento y desarrollo propios que nadie, salvo nosotros mismos, puede realizar. Cierto es que tales caminos o vías de desarrollo exigen la localidad de la persona, conllevan graves peligros e implican importantes tomas de decisiones, como cualquier otro aspecto importante de la vida. Esto siempre origina temor en el sujeto ante aquello que no quiere aceptar o que se ufana de no poseer y, de manera especial, ante lo poco que realmente se conoce, asimismo. En tal marco. mientras no haya conflictos internos todo marcha bien; más, cuando ocurren situaciones críticas que se contraponen al «estado de bienestar», a la forma de vida “normal» y «tranquila» a la que se ha acomodado la conciencia, se advierte que desconocemos mucho de nosotros mismos. La experiencia a lo largo de la historia de la humanidad, y más concretamente en el siglo XX, parece confirmarlo.

En este contexto.  se puede decir que la civilización occidental constituida a lo largo de los últimos dos siglos ha adquirido un carácter o perfil que, finalmente, está afectando de manera negativa al hombre: socialmente, el individuo se subordina a la estructura, a la empresa, a la eficiencia, al Estado, al cual sacrifica su libertad, potencialidad, creatividad e individualidad; mientras que, anímicamente, el sujeto no logra calmar las inquietudes más profundas de su experiencia vital, ya que el medio no le facilita tales condiciones. A veces el hombre aprende a vivir con estrechez de miras y metas, perdiendo la capacidad de soñar e incluso cuestionando la posibilidad de cuestionar. La mediocridad y la depresión que surgen en estos ambientes (tanto en sectores acomodados como en aquellos económicamente débiles) propician una tensión interna que es necesario curar. La “cura”, como la etimología latina del término menciona, implica el cuidar de la condición humana, y para lograrlo debemos en   primer lugar conocerla:

“Al crecer el conocimiento científico, nuestro mundo se ha ido deshumanizando. Ei hombre se siente aislado en el cosmos, porque ya no se siente inmerso en la naturaleza y ha perdido su emotiva «identidad inconsciente» con los fenómenos naturales. Éstos han ido perdiendo paulatinamente sus repercusiones simbólicas […] Su contacto con la naturaleza ha desaparecido y con él. se fue la profunda fuerza emotiva que proporcionaban esas relaciones simbólicas. Esa enorme pérdida se compensa con los símbolos de nuestros sueños. Nos traen nuestra naturaleza originaria: sus instintos y pensamientos peculiares. Sin embargo, por desgracia, expresan sus contenidos en el lenguaje de la naturaleza, que nos es extraño e incomprensible…Hemos dejado de creer en fórmulas mágicas, no han quedado demasiados tabúes y restricciones análogas; y nuestro mundo parece estar desinfectado de todos esos númenes supersticiosos como «brujas, hechiceros y aojadores», por no hablar de hombres-lobo, vampiros, espíritus del bosque y todos los seres extraños que poblaban los bosques primitivos. Para ser más exacto, la superficie de nuestro mundo parece estar limpia de todos los elementos supersticiosos e irracionales. No obstante, que el verdadero mundo interior humano (no la ficción que calma nuestros deseos acerca de él) esté también libre del primitivismo es otra cuestión diferente”.

(Jung, 1984; 92-93)

Estatua de Wotan, Alemania

En este largo texto. Carl Jung relaciona el ámbito del mito y de la creencia, de la narración fantástica y del folclore con aquellas fuerzas más profundas de la psique o alma humana; fuerzas que la perspectiva de la modernidad dejara de lado y que, no obstante, ahora continúan haciéndose presentes en nuestro ámbito de realidad: fuerzas que. además, pueden ser consideradas como objetos de estudio indispensables para la comprensión de ciertas propensiones de nuestra conducta actual. Nuestra esencia psíquica se sigue manifestando de manera autónoma —a veces contraria a lo que nuestra visión y voluntad conscientes establecen como «normal», común y aceptable— y se ubica, además, como el contexto de experiencia que permite hacer más comprensible la fuerza y el impacto de la realidad y simbología religiosas en el espíritu del hombre.

Más allá de la manipulación ideológica de contenidos, símbolos y principios expresados en una doctrina religiosa, es necesario inquirir acerca del contenido más primordial y relevante de tales elementos para la experiencia de vida del ser humano concreto. Apartándonos un poco de la postura de fe, que acepta y considera fundamental lo que la doctrina religiosa hace presente ante la conciencia humana —haciendo mucho hincapié en el aspecto trascendental de tales principios—. Se puede explorar la experiencia religiosa dentro del contexto de percepción más íntima de lo «sagrado» o «numinoso», frente al hombre y al mundo. Este contexto tiene un grado propio de realidad y, sobre todo, de influencia en la experiencia de vida humana.

El pasado

El núcleo anímico de toda religión es una vivencia de lo misterioso: a ello se añade, con Otto y Eliade, que es la revelación del myscenim cremendum. Que se hace presente como hierofanía. De igual manera, es sorprendente la postura de estos autores ante la conciencia contemporánea: la experiencia de lo sagrado se da en sí. dentro del ámbito de la realidad humana, y le permite al hombre establecerse en el mundo y en la propia realidad. Nos ubicamos en el siglo XX, centuria de contradicciones. desencanto y grandes transformaciones, los cuales pueden ser considerados como consecuencia o como indicador de nuevas situaciones, tanto en el exterior como en el interior del hombre. Por tal. dicho periodo bien puede ser considerado como el siglo de la conmoción:

Con la guerra mundial parece haber irrumpido en Europa una época en la que pasan cosas que antes como mucho sólo podían soñarse. Se llegó incluso a tener casi por una fábula la guerra entre naciones civilizadas. opinándose que un absurdo semejante se hacía cada vez más imposible en este mundo racional internacional mente organizado. Lo que ha seguido a la guerra ha sido un auténtico aquelarre de increíbles revoluciones. cambios en los mapas, regresos a modelos políticos medievales y antiguos […)

(Jung. 2001: § 371)

La contradicción de la gran guerra originó el malestar y el desencanto que, finalmente, conllevarían a la enorme problemática que actualmente se identifica con el nombre de posmodernidad; misma problemática que sigue influyendo en el mundo interior, en el plano anímico, en la otredad de lo inconsciente. Ante la muerte de Dios, se pregona ahora la muerte del hombre; ante la eficacia industrial y la tendencia impulsada por la utilidad y ganancia de mercado, sigue la cosificación y deshumanización, la expoliación de los recursos naturales, la estupidez política, el fundamentalismo científico y religioso o la indiferencia ante el mundo. El ser humano que se proclamó libre de los dioses viene a caer esclavo de la tecnología y del mercado, nuevos ídolos exigentes a la manera del Moloch cananeo. siempre en reclamo de nuevos sacrificios. Al predominio de una razón estrecha y unilateral le corresponde, psicológicamente hablando, un «rebote de irracionalidad».

Que, en Rusia, se haya sustituido la abigarrada magnificencia de la iglesia greco-ortodoxa por un movimiento ateo deplorable en cuanto a gusto e inteligencia no tiene nada de particular […] En fin, también para Rusia tuvo que despuntar el siglo XIX con su Ilustración «científica».

Pero que, en un país más bien civilizado, que cree haber superado la Edad Media hace mucho tiempo, un dios de la tormenta y de la ebriedad. Wotan, hace tiempo históricamente jubilado, haya podido despertar como un volcán dormido que entrara en erupción es, más que curioso. Verdaderamente picante (…] El movimiento de Hitler puso literalmente a Alemania en pie y produjo el espectáculo de una invasión de los germanos in situ. Wotan. el dios errante, había despertado.

Jung, 2001: § 373-374)

Se señala la irrupción de aquella época y el cómo ha repercutido en el ámbito social, el comunitario y el étnico-cultural inclusive, a través de un mito antiguo; la irrupción de un arquetipo[1] en la conciencia de una nación, así como su preponderancia en la conciencia colectiva predominante: acontecimiento que conlleva implicaciones demasiado inquietantes respecto a aquellas perspectivas que abogan, hoy, por todo el control para la conciencia y la voluntad. Si tuviéramos que partir de una enunciación que expresara la dinámica de este tipo de acontecimientos, bien podríamos recordar en este momento aquella que expone: «lo inconsciente reacciona y compensa a la conciencia»: o, si tuviéramos que expresarlo de una manera análoga a las leyes de Newton, sería de la siguiente forma; «A toda represión de contenidos, corresponde una reacción amplificada».

Wotan, del pintor Franz von Stuck

Wotan es un arquetipo del inconsciente colectivo germánico. Al explicar la influencia de las formas psíquicas en la Humanidad, Jung volvió al arquetipo de Wotan en una carta a su amigo el diplomático y escritor chileno Miguel Serrano. Jung cuando escribía eso en los años ’60 estaba intentando sugerir remedios para la difícil situación moderna del hombre civilizado. A la vez que evitaba la sociedad de masas que estaba siendo acelerada por la tecnología, Jung declaró que el hombre moderno, o al menos el occidental, debe tratar de encontrar su identidad individual sin retirarse al hiperindividualismo: “Solamente puede descubrirse a sí misma [la persona] cuando se encuentra profunda e incondicionalmente relacionada con algunos y generalmente con muchos individuos con los cuales ella tendrá una posibilidad de compararse y de conocerse”

Los complejos psíquicos reprimidos siguen influyendo no sólo en el individuo sino también en la colectividad. Es comúnmente bastante sabido que la represión provoca enfermedad mental en un individuo. Sin embargo, el mismo principio se aplica a la represión en naciones y culturas enteras. Si esos complejos reprimidos no son identificados e integrados, ellos se manifiestan en otras formas malsanas. Al entender los conceptos de represión, la sombra y el inconsciente colectivo, Jung se acercó al nacionalsocialismo con una actitud esperanzada, en cuanto a que se trataba de una manifestación a una escala masiva de una potencial individuación de una nación entera por medio del desvelamiento del arquetipo reprimido y su canalización hacia el consciente, más bien que dejarlo ulcerarse en una manera subterránea y en último término destructiva. Tal ascenso hasta la conciencia era, sin tener en cuenta el resultado final, una necesidad, porque los germánicos todavía tenían esos complejos no resueltos que estaban entrando en la Era tecnológica. De Wotan, Jung declaró a Miguel Serrano que:

“Cuando, por ejemplo, la creencia en el dios Wotan desaparece y nadie más piensa en él, el fenómeno originariamente llamado Wotan permanece; solamente su nombre cambia, y como Nacional-Socialismo ha renacido en gran escala. Un movimiento colectivo consistente en millones de individuos, cada uno de los cuales muestra síntomas de wotanismo, prueba, por consiguiente, que Wotan nunca muere en realidad y que, por el contrario, retiene su vitalidad original y su autonomía”

(Serrano, El Círculo Hermético, Ibid.).

Ciertamente no describiríamos con ello todas las singularidades y elementos

propios del fenómeno que ameritan la visión comprensiva de éstos; pero, al menos, podemos señalar que aquella otredad, que muchos cuestionan en su existencia, es capaz de reaccionar ante nuestras actividades y acciones que presumen ser autónomas. La aceptación de la dimensión anímica humana con un aspecto inconsciente implica cuestionamientos que ocasionan temor a la conciencia que los plantea. No preocuparse por lo que nuestra otredad puede decirnos contribuye a quedar bajo su poder de manera sutil e inadvertida, a estar poseídos en el sentido más básico de la palabra. Así. al hablar de lo que aconteció en la Alemania de los años 30. Jung se atrevió a decir que en tal nación ocurrió una circunstancia muy peculiar:

Wotan wagneriano

«Quizá podemos llamar a este fenómeno general ‘posesión’. Esta expresión establece tanto un “poseído” como un “poseedor”. Si no queremos deificar directamente a Hitler, algo que ya se ha hecho, el único recurso que queda es Wotan, un sugestionador capaz de hacer que los varones sean poseídos»

 (Jung, 2001; § 386).

De vuelta con el caso singular llamado por Jung el «retorno de Wotan», parece bastante inconcebible considerar que una nación pueda ser poseída (habría que precisar qué tipo de posesión es la que se manifiesta en este caso y a qué sectores de la población poseyó de esa manera) en sus perspectivas, ambiciones, metas y actividades comunitarias, reforzadas de manera importante por su propia idiosincrasia, su carácter étnico-nacional. Jung. en su obra con el mismo nombre (escrita por primera vez en 1936). nos presenta la evolución o variación de la figura del Dios supremo del panteón germánico y el cómo siguió en relación con el hombre de esa parte de Europa.

Wotan, el incansable, el errante, el agitador que suscita la pendencia tan pronto aquí como allí, o que ejerce efectos mágicos, fue primero convertido en Diablo con la llegada del cristianismo y ya solo llameaba como un fuego fatuo en las noches de tormenta, cual cazador fantasmal con su comitiva de caza, en tradiciones locales que iban desvaneciéndose. Sin embargo, el papel del errante sin paz. lo asumió la figura surgida en la Edad Media, de Ahasvero (el Judío Errante), en una saga que ya no es judía sino cristiana. Es decir, el motivo del errante, que Cristo no asumió, se proyectó sobre el judío, del mismo modo que, por regla general, los contenidos que se han vuelco inconscientes, vuelven a encontrarse en el otro.

(Jung. 2001: § 374)

En esta descripción se hace presente una dinámica de motivos arquetípicos emergentes, con los cuales se identifica un antiguo numen que se consideraba ya erradicado. Sus atributos o características peculiares, sin embargo, establecen relación con otras figuras numinosas y se entremezclan. Las «imágenes del alma», como son manejadas a partir de la argumentación de Richard Schwarf, son manifestaciones de los arquetipos, que se entremezclan y devienen a lo largo del tiempo; pero, en momentos determinados, tales características básicas se manifiestan junto con el núcleo que podemos identificar como «numen primario». En este caso, una fuerza importante para la cosmovisión de los antiguos germanos habría resurgido en el ánimo de los germanos del siglo XX, favorecido por la crisis de la conciencia occidental y de los símbolos dadores de sentido que el cristianismo había establecido en la mentalidad alemana, los cuales ahora estaban trivializados o desgastados por una crítica racionalista radical, propia de la modernidad.

Ante esta situación, en parte consecuencia de la modernidad, en parte reacción a la misma, bien se puede preguntar si los seres humanos no vivimos y actuamos —muy a nuestro pesar, ignorancia o empeño— en un trasfondo mítico, el cual apenas podemos hacer consciente en determinadas situaciones. Autores como Mircea Eliade atestiguan la existencia de trasfondos míticos en pleno siglo XX al hablar del ideal esgrimido por el socialismo marxista —la época comunista como nueva edad de oro— y. en contraste, de las metas señaladas por el nacionalsocialismo alemán —con el desconcierto del autor ante la tendencia pesimista del Ragnarök de la mitología germánica, hecha presente en el nacionalsocialismo—. El explorar qué Implicaciones presentan los argumentos sobre el «retorno de los dioses» en la mente del hombre contemporáneo puede visualizar o aclarar elementos importantes de la condición humana en nuestros días, así como las oportunidades latentes y posibilidades de resolución de dichas situaciones en la Europa contemporánea:

Si podemos olvidar por un momento que estamos en el año del Señor de 1936 y que, en correspondencia con esa fecha, creemos poder explicar racionalmente el mundo basado en nuestra explicación en los factores económico, político y psicológico, y si podemos echar a un lado esa bienintencionada racionalidad, humana, demasiado humana, y cargar a Dios o a los dioses, en vez de a los hombres, la responsabilidad de los acontecimientos de hoy […]no sería nada inadecuado recurrir a Wotan como hipótesis causal. Me atrevo incluso a hacer la herética afirmación de que el viejo Wotan, con su carácter abismático, nunca exhausto, explica mejor el nacionalsocialismo que los mencionados tres factores racionales juntos. Si bien cada uno de ellos sirve para interpretar un importante aspecto de las cosas que están ocurriendo en Alemania. Wotan dice más precisamente respecto al fenómeno general, que el no alemán, incluso después de la más profunda reflexión, siente en el fondo, extraño e incomprensible.

 (Jung, 2001; § 385)

¿Cómo entender el que nuestro autor se atreva a hacer la afirmación sobre el despertar de un dios tribal de tiempos precristianos, así como de su acción posesiva en una nación moderna? Si nos atenemos al contexto de la teoría psicoanalítica, podremos señalar que lo descrito es el cuadro más pintoresco posible de una situación anímica inconsciente o arquetípica de una nación. Pero, ¿acaso esa argumentación agota todo lo que el propio Jung intenta hacer ver del fenómeno y su propuesta de solución ín extenso o ín profundis, Podemos considerar que, si bien la explicación «terapéutica» puede ser indicadora o reveladora de un aspecto importante del fenómeno, existe algo que se pierde al presentarlo así:

Al fin y al cabo, se puede prescindir, para una mejor comprensión, del nombre y el concepto, cargados de prejuicios, de «Wotan». y expresar lo mismo llamándolo Furor teutonicus. Se habría dicho exactamente lo mismo, pero no tan bien. Pues el «furor» en este caso una mera psicologización de Wotan, y lo único que quiere decir es que el pueblo está enfurecido. De ese modo queda fuera de consideración una preciosa característica de todo el fenómeno; el aspecto dramático del poseedor y de los por él poseídos. Pero eso es precisamente lo más impresionante del fenómeno alemán, que alguien evidentemente poseído posea en tal medida a todo un pueblo hasta ponerlo al unísono en movimiento, empezando a rodar y deslizándose también inevitablemente hacia el peligro

(Jung. 2001: § 388)

Sin pretender tomar esto como argumento afirmativo acerca de la existencia de los dioses o de lo divino en su aspecto trascendente, o metafísico —en el sentido kantiano—, bien podemos señalar que las experiencias presentadas en este contexto indican otro aspecto de la influencia de productos simbólicos en la existencia humana y, asimismo, afirmar que los distintos dioses que ha tenido la humanidad duermen en el inconsciente del hombre. Si consideráramos que es un arquetipo el núcleo de tal símbolo, no se resolvería la duda de qué es en realidad esa fuerza vigente en la mente humana, con un carácter sutil pero efectivo. Si ciertas consideraciones sobre el arquetipo lo presentan como raíz primordial de la psique, esquema conformador, arquetípico-espiritual, motor de conducta, así también podríamos considerar algunos de ellos como las huellas de lo sagrado en el alma del hombre, dados su carácter numinoso y su influencia ante la razón y presencia en el mito. Desde la perspectiva de Jung. el mito es semejante al sueño, ya que se presenta ante la conciencia de manera independiente al control de la conciencia. Aunque en este caso, el mito se manifiesta como narración o explicación de lo primordial, donde aparecen las fuerzas primarias que interactúan con el mundo y los hombres, de entre los cuales surgen los héroes, llamados a hacer grandes proezas que les permiten encontrar su porqué estar aquí.

Adolf Hitler

La existencia de elementos para considerar que los símbolos, que han dado sentido a la humanidad, han tenido un origen en el plano anímico del ser humano es obvia. Todo símbolo importante ha nacido de la interrelación de la conciencia con su «otredad» inconsciente, a fin de comprender el mundo exterior. Todo símbolo es expresión de algo que no puede ser agotado por nuestro conocimiento y que, a la vez es una reunión de elementos o visiones contrarios: de ahí que no sólo se exprese algo del mundo exterior, sino que además la propia Interioridad desconocida —inconsciente— salga a nuestro encuentro, exigiendo ser comprendida. Esta comprensión permitirá posicionarnos mejor en la «realidad del mundo» y. así, conseguir madurar nuestra conciencia y sus facultades. Por tanto, se puede hablar de que existiría una maduración de la conciencia, una constitución dinámica de ésta y su desenvolvimiento en el mundo; los símbolos humanos expresados en las mitologías y religiones parecen indicarlo. Así. pues, el símbolo cristiano habría sustituido, en vigencia, la imagen primordial de Wotan, que a su vez representaría un estrato más antiguo de una perspectiva y modo de vivir:

La liquidación de Cronos, al que Ninck atribuye un íntimo parentesco con Wotan, podía indicar una superación y fragmentación, en el periodo helenístico, del tipo de divinidad que representa Wotan. En cualquier caso, el dios germánico en su totalidad corresponde a un nivel primitivo, a una situación anímica en la que el hombre apenas querría algo distinto a lo que quisiera el dios, razón por la cual quedaría fatalmente a su merced. Entre los grifos había en cambio dioses que prestaban ayuda frente a otros dioses, y el padre universal Zeus no andaba lejos ya del ideal del déspota Ilustrado y benevolente

Jung. 2001: § 394)

Al comentar la monografía de Martín Ninck sobre Wotan, Jung establece esta curiosa relación entre las «genealogías divinas» y su influencia en el ser humano. Wotan corresponde a una cosmovisión más temprana de la conciencia humana, más primordial incluso que la de los griegos clásicos. Si nos atenemos a la perspectiva de las «imágenes del alma» de los dioses o figuras divinas, éstas parecen ser o tener relación con las situaciones anímicas con las cuales los seres humanos se enfrentaban a las agrestes condiciones del mundo. Así. la mentalidad germánica se veía reflejada en los atributos con los cuales era identificada su deidad principal:

Ateniéndose a las fuentes. Ninck ofrece en diez capítulos un magnifico cuadro del arquetipo alemán Wotan como berseker. Dios de la Tempestad y Errante, Luchador, Dios del Deseo y del Amor, Señor de los muertos. Señor de los Einherjar (de los caídos en combare), conocedor de lo secreto, mago y Dios de los Poetas. […] Muestra que Wotan encarna el lado instintivo emocional canco como intuitivo-inspirador de lo inconsciente, por una parte, Dios de la furia y el delirio, por otra versado en las runas y adivino.

(Jung. 2001: § 393)

Wotan, del pintor Franz von Stuck

Tales características se hicieron presentes en la mentalidad impulsada por el nacionalsocialismo en su auge y predominio. La constitución de una visión nuevamente pagana, a pesar de y en contraste con una cultura cristiana que se fue revelando cada vez más débil e incapaz de hacer frente a la nueva visión del mundo, influyó de manera trágica en la historia del siglo XX. La irrupción del nacionalsocialismo como emersión de un arquetipo sobre un pueblo, y también las consecuencias anímicas de la Segunda Guerra Mundial sobre la mentalidad europea, Jung plantea la necesidad de una formación de individuos para conectar con las fuerzas anónimas que actúan dentro de las grandes masas de población, y de amplificar su interacción ante lo desconocido o lo percibido en el vecino (la proyección de la sombra colectiva en otra nación). Más allá de que el propio Jung terminara sus observaciones sobre Wotan recurriendo al inconsciente colectivo, para canalizar las nuevas irrupciones de lo inconsciente sobre la Europa del siglo XXI.

El Presente 

Se puede considerar que la argumentación sobre Wotan «puede ser entendida como la representación» o sublimación de fuerzas naturales: pero, la perspectiva presentada aquí hace hincapié en aquellos aspectos que parecen indicar una «psicología de los dioses» en cuanto a fuerzas autónomas que se hacen presentes en el horizonte de la motivación e influencia humanas. Si la tesis principal de Jung acerca del desequilibrio anímico en nuestro tiempo es cierta —existen múltiples indicios para afirmarlo—. bien se puede retomar el argumento que refiere la necesidad de una formación de aquella parte de la condición humana que los antiguos llamaron espíritu. Todo ser humano tiene que desarrollar una capacidad para interactuar con el entorno a partir de un conjunto de valores, convicciones y actitudes ante el cosmos, una capacidad donde también se articulan otros aspectos como las vivencias afectivas, y es codo ello lo que constituye nuestra posición en y ante el mundo, en y ante el hecho de existir. Dentro del proceso de existencia. la condición humana experimenta, a su vez. un proceso de desarrollo y maduración: pero, ¿qué elementos nos permiten aseverar que realmente nuestro desarrollo actual es el que beneficia al hombre en su totalidad? Si le hacemos caso a las aportaciones de la psicología de las profundidades, bien podemos decir que ahora se están mostrando aquellos aspectos de la condición humana que han sido descuidados, y que regresan por sus fueros frente a la limitada y estrecha conciencia que las necesidades —a veces más aparentes que reales— de nuestro tiempo establecen como modelo a seguir.

Si el discurso de nuestro tiempo desdeña la influencia de lo que hace siglos servía como elemento dador de sentido a la existencia de los seres humanos, la argumentación Jungiana logra que nuevamente tengamos ante nuestra conciencia el modo de actuar y conocer de las creencias antiguas;

 Los dioses no han muerto: duermen en lo más profundo del corazón del hombre.

En nuestro tiempo asistimos a un paradójico «eclipse de Dios»: el hombre de nuestro tiempo es criado y se desarrolla con un hambre de lo sagrado, con una necesidad de lo trascendente y de lo divino que el ambiente contemporáneo no logra colmar: la ciencia y el conocimiento moderno, a pesar de sus actividades demoledoras dirigidas contra el contexto de las creencias religiosas, no han extirpado el impulso de creer en algo más grande que uno mismo. Este impulso, que ha logrado experiencias peculiares a lo largo del tiempo y del espacio de la humanidad, no ha desaparecido, y las contribuciones de Jung, Eliade. Otto, Campbell, entre otros, postulan que forma parte inherente de nuestra condición y de nuestra existencia, en cuanto individuos e, incluso, en cuanto sociedad o nación. Estas experiencias se hacen presentes con un rico lenguaje simbólico y una no menos importante influencia anímica. SI, independientemente de los factores socioeconómicos, científico-tecnológicos y culturales en general, existen manifestaciones que logran hacerse presentes de una manera semejante a como ocurre con las narraciones míticas o las antiguas leyendas folclóricas en nuestros días, éstas no podrán ser pasadas por alto.

El futuro

Llega a ser sorprendente que, en algunos aspectos, el Wotan nórdico rija el mismo lugar cósmico que el Tezcatlipoca prehispánico. y que esta divinidad haya sido la más temida por el hombre prehispánico, ya que representaba un destino caprichoso y cambiante. Si a pesar de toda una perspectiva moderna, nos atrevemos a explorar la posibilidad de un «retorno de los dioses» —permítasenos esta expresión—, lo hacemos como una forma de considerar sus influencias en determinadas conductas o perspectivas limitadas de vida (las cuales deberán ser examinadas y complementadas para permitir un mejor equilibrio interno o «espiritual» que posibilite una plena actuación de ellas para cuando nuevas manifestaciones semejantes al renacimiento del Wotan germánico, si no el retorno del mismo Wotan que ya predijo Jung puedan hacerse presentes de manera más visible:

Si usamos consecuentemente nuestro modo de ver, que reconocemos como muy peculiar, debiéramos concluir que Wotan no sólo debe manifestar su carácter inquietante, dominador y tempestuoso, sino también su completamente diferente otra cara de su naturaleza, aquella extática y adivinatoria. Si esta conclusión se confirma, el nacionalsocialismo no tiene ciertamente la última palabra; cabría esperar, en cambio, en los años o décadas por venir, que surgieran del trasfondo cosas que todavía no podemos ni siquiera imaginar.

El despertar de Wotan es una regresión y un retorno al pasado; el río, por causa de un atasco, ha debido interrumpir su transcurso por su antiguo lecho. Pero la obstrucción no durará para siempre; tal vez es un reculer pour mieux sauter [retroceder para saltar mejor], y el agua superará el obstáculo. Entonces por fin será manifestado lo que Wotan «murmuró junto a la cabeza de Mimir«.

Jung (Wotan, 1936)

Conclusión

Nos hallamos pues, ante toda una profecía que podemos denominar de una manera teológica:   La segunda venida de Wotan a la tierra, o como Jung lo denomina “el despertar de Wotan”. Jung, era una personalidad excepcional en todos los campos del conocimiento, pero especialmente intuitivo, nunca se equivocó en ninguna predicción.

                De esta relación tan cercana entre el mito Odinista y el nacionalsocialismo han surgido fricciones en nuestro mundo contemporáneo, obviamente la derrota militar de esta ideología supuso su prohibición y consiguientemente, la demonización total la misma. Esto ha sido evidente en todos los puntos de contacto con ella y no hay sido el menor, su relación con la antigua religión de los germanos. Mas se diría, que ha sido uno de los puntos donde mas ha marcado el sistema su propaganda y prohibiciones respecto al nacionalsocialismo. Llegados a este punto, resulta obvio ver que fue antes, la gallina o es hubo. La religión ancestral germánica es tan antigua como su historia: nace cuando se crea el pueblo germano, ¿Cuánto podemos datar la edad ¿4000 o 5000 años? Lo que si podemos hacer es datar con precisión al movimiento nacionalsocialista: 100 años.

Queda demostrado pues que la ideología nacionalsocialista es absolutamente posterior y la asunción por la misma de Wotan, contemporánea y ampliamente demostrada en este escrito.

El Odinismo, que no tiene nada que ver en la ideología política nacionalsocialista tiene su propio corazón vital. Es un movimiento independiente y desligado de cualquier otra creación posterior. Puede ser que haya nacionalsocialistas odinistas, pero nunca un Odinista nacionalsocialista. Un Odinista no necesita apellidos. Nuestra religión forma un universo cósmico anclado en lo mas remoto del espacio y del tiempo: a-temporal y a-espacial al mismo tiempo. El concepto subliminal de espacio es el de “separar y dispersar”, es decir espaciar. Lo contrario es “unificar, concentrar”, como si todo el universo fuese alojado en un gigantesco agujero negro donde el espacio estuviera comprimido en un átomo. Unido a este mismo concepto, en esa molécula primigenia comprimida no habría tiempo, al no haber sucesos ni secuencias, Todo el universo en máxima potencialidad en mil dimensiones.

Si volvemos a las palabras de Jung en que decía:

Si usamos consecuentemente nuestro modo de ver, que reconocemos como muy peculiar, debiéramos concluir que Wotan no sólo debe manifestar su carácter inquietante, dominador y tempestuoso, sino también su completamente diferente otra cara de su naturaleza, aquella extática y adivinatoria. Si esta conclusión se confirma, el nacionalsocialismo no tiene ciertamente la última palabra; cabría esperar, en cambio, en los años o décadas por venir, que surgieran del trasfondo cosas que todavía no podemos ni siquiera imaginar.

Jung (Wotan, 1936)

Obviamente no fue el nacionalsocialismo quien tuvo su última palabra. ¿Quién será sobre el que nuevamente Odín/Wotan se manifieste otra vez? Mientras tanto, por el mundo ya se vuelve a requerir a Wotan, reclamándolo desde las profundidades del inconsciente colectivo de sus hijos, quien ya empieza a andar como un viajero infatigable, otra vez por Midgard.

Estaremos atentos a su nuevo regreso.

[1] Arquetipo. Imagen primordial, manifestación de dinámicas anímicas profundas que aparecen en mitos, leyendas, narraciones folclóricas y arte como motivos o símbolos que contienen propuestas para la conducta humana, a la vez que un ámbito de realidad autónoma a la conciencia de éstos. Rara conocer la concepción propia de Jung. Cfr. Tipos Psicológicos. Voz «Arquetipo», o El hombre y sus símbolos. «Acercamiento a lo inconsciente».

Odinismo: Dioses guerreros y Diosas de la fertilidad

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La visión tradicional de los pueblos germánicos y su religión es la de unos pueblos solo (o casi solo) guerreros que adoraban a dioses predominantemente masculinos; si nos vamos a los famosos vikingos, esta impresión suele aumentar. En parte gracias a películas, series de televisión y novelas de fantasía (pseudo-) histórica. Pero no solo por esos motivos recientes. La imagen viene de la edad media y se ha mantenido imperturbable. Pero la culpa es en buena medida de los nórdicos mismos; más exactamente, de los autores islandeses que escribieron las sagas, y singularmente de Snorri Sturluson, que pone orden en el panteón nórdico y cuenta historias de reyes y de dioses. También, sin duda, de quienes seleccionaron los poemas que acabarían conformando la Edda. Fue culpa de todos ellos elegir en exclusividad la visión masculina de la mitología nórdica.

Claro que no podemos olvidar dos hechos: esos narradores y compiladores eran ya cristianos desde hacía varias generaciones y estaban bien instruidos en la mitología clásica y las letras cristianas. Y, además, el conocimiento de la mitología clásica era solamente literario, no podía ser de otra forma. Podemos esperar que esos autores islandeses del siglo XIII adaptaran el relato mitológico a los ya conocidos, además de asimilarlo a la nueva ideología –mucho más centrada en el varón. Una de las cosas que hizo el cristianismo nada más convertirse en única religión públicamente admitida en Islandia, hacia el año 1000, fue alterar el estatus de la mujer. Su antiguo poder “de puertas adentro”, su derecho a la propiedad, su derecho a divorciarse con plena autonomía y su relativa libertad en el mundo islandés de entonces se recortaron a toda velocidad hasta desaparecer prácticamente por completo. Así que, acostumbrados a un mundo de mitología claramente patriarcal, donde las diosas tenían papeles subordinados, al menos en el relato literario “oficial”, y empujados por la ideología cristiana que apenas dejaba espacio a la Virgen María como representante de la mujer, no podemos extrañarnos del giro que tomaron las cosas en la mitología nórdica “oficializada” por Snorri y los poemas de la Edda y, secundariamente, por otras obras en prosa, incluyendo no solo las sagas islandesas, sino también la latina historia de los reyes daneses por Saxo Gramático y la Gesta Hammaburgensis ecclesiae pontificum de Adán de Bremen, de finales del siglo XI; obras ambas de cultos clérigos cristianos que anteceden cronológicamente a la obra de Snorri (1220), quien, a su vez, es anterior a la recopilación de poemas de la Edda. El Codex Regius en el que se encuentran estos es de 1270, y algunos poemas no serán mucho más antiguos, si bien otros se remontarían a dos o tres siglos antes y muchos recogen, sin duda temas, seguramente versos y estrofas completos, de siglos bastante anteriores. Pero no podemos olvidar que los poemas transmitidos oralmente no se conservan íntegros y sin cambios de una generación a otra, sino que se van modificando con añadidos, cambios y abreviaciones. Desde muy pronto, los pueblos germánicos estuvieron en contacto con los mundos céltico y romano, igual que con los hunos, y todo eso dejó huella. Lo que es válido incluso para los poemas escáldicos, más antiguos y su extenso uso de metáforas o kenningar de carácter religioso (ver Jan de Vries, 1934).

Los textos mitológicos: su uso y abuso

Los textos por sí solos no nos permiten saber cuál era la realidad de la religión nórdica, pero eso es lo que habitualmente se intenta hacer. Los demás datos, desde textos más antiguos de la misma región nórdica o de otras partes del mundo germánico o fuera de este, a los obtenidos por la arqueología, se interpretan de forma que encajen con esa visión inicial y predominantemente textual, en vez de tomarlos como “textos independientes” al mismo nivel de importancia que los escritos. Tenemos que “leer” la religión como un texto multimodal, integrado por los relatos, el significado central, etimológico de las palabras (que nos puede llevar a épocas anteriores a las de los relatos e incluso de las representaciones plásticas), los datos arqueológicos y toponímicos, etc. Ninguna de esos textos integrantes del multimodal ha de tener, necesariamente y por principio, prioridad sobre las demás. Esta forma de ver las cosas nos lleva, en último término, a entender la mitología, no como simples relatos, sino como formas de razón práctica y de habitus en el sentido de Pierre Bourdieu: igual que una cultura en general, una religión, una mitología, es un conjunto de relatos más un conjunto de prácticas socialmente sancionadas y psicológicamente incardinadas en los individuos (es decir, habitus): rituales, conjuros, imprecaciones, representaciones plásticas…. Si vemos las cosas en estos términos, sin dar excesiva prioridad a los textos nórdicos (cristianos), veremos algunas cosas en modo distinto a como se hace tradicionalmente.

La diosa Nerþuz 

En la naturaleza humana como medio indispensable para su continuidad, estamos subordinados a los sexos, que marcan la línea vital de la reproducción. Por tanto, esta dualidad masculina/femenina tiene su representación en la religión germánica de una manera primordial. Asimismo, hemos de tener en cuenta la propia dicotomía humana en cuanto que cada persona, independientemente de su sexo, porta características masculinas y femeninas en proporciones aleatorias, y esto también se proyecta a sus Dioses. Dioses masculinos como Odín tienen su contrapartida en Diosas guerreras como Freya. Diosas femeninas como Freya tienen también su contrapartida en Dioses de la fertilidad, como Freyr. Todo se recombina para dar funcionalidad a la estructura social y anímica de un pueblo.

Tácito, en su Germania (hacia el 98 ne) nos narra la gran ceremonia de Nerthus, nombre que se suele interpretar (en forma etimológicamente correcta) como el dios nórdico Njörðr conocido por relatos y poemas; pero este es oficialmente el dios nórdico del mar, y masculino, mientras que Tácito nos habla de una diosa asociada con las aguas (interiores). ¿Una división de funciones? Sería bonito, fácil y muy patriarcal: la diosa, “más débil”, se encargaría de ríos y lagos. Pero el papel del dios masculino, en nuestras fuentes escritas, no es especialmente relevante, aunque tenemos datos suficientes para pensar que las cosas eran originalmente muy distintas (lo que sucede también con otros dioses, como Tíwaz/Týr, que debió de ser el más importante en época antigua: su nombre se relaciona con los de Zeus y Júpiter). Sin duda alguna, en la mitología del norte ciertos dioses sustituyeron en algún momento como cima del “Olimpo” a una serie de divinidades que habían ostentado el papel principal en una fase histórica anterior de los pueblos germanos. Este cambio se produciría –o completaría– en torno a la época de las migraciones o, como aún las denominan algunos, “invasiones” germánicas, y que quizá culminarían en torno a las fechas de la caída del Imperio Romano de Occidente.

Algunas peculiaridades de Njörðr nos pueden dar una idea de cómo pudieron suceder las cosas. En primer lugar, el dios nórdico Njörðr es masculino y Nerthus es femenina. En ambos casos la forma era originalmente *Nerþuz, de una declinación que incluye tanto sustantivos masculinos como femeninos (es decir, originalmente serían de género simplemente “humano”). La interpretación más habitual es la que quiere ver aquí una pareja de hermanos, como la formada por Freyr y Freyja (supuestamente, hijos de Njörðr). Aunque no existe absolutamente nada que lo atestigüe: ni en otros textos ni en la plástica a la que accedemos por la arqueología. Se habla también de una posible divinidad hermafrodita, pero tampoco hay ningún apoyo objetivo para tal interpretación. Lo que está claro es que Tácito nos habla de una diosa, ni hermanos (a los que se menciona en otros lugares de Germania, sin embargo), ni hermafroditismos (que no encontramos por ningún lado en el mundo germánico): Nerthus era indudablemente una diosa y además tan importante que los (supuestamente) esclavos que participaban en el ritual eran ejecutados y arrojados al agua al finalizar aquel. Es probable que algunos al menos de los numerosos cadáveres encontrados en ciénagas y turberas del norte de Europa hubieran sido sacrificados a la diosa: a Nerthus.

¿Nerþuz cambió de sexo?

¿Cambio de sexo? No es tan raro. El término germánico para “dios” era neutro, pero a la hora de aplicarse al dios cristiano se transmutó en masculino y ahora hay, en islandés, un neutro para los dioses paganos y un masculino para el cristiano… Nerþuz era una diosa fundamental en la edad del bronce tardía y sobre todo en las edades del hierro céltica y romana, justo hasta la época central de las migraciones, y que sufrió un proceso de masculinización. Suele rechazarse esta posibilidad alegando de que ello implicaría un cambio considerable de funciones, aunque fuera de Tácito y quizá los sacrificios humanos no conocemos relatos verbales sobre Nerþuz, de modo que suponer que sus funciones eran radicalmente distintas a las del Njörðr posterior es una simple conjetura de base ideológica; al contrario de lo que se da por supuesto, las diosas tienen funciones “de poder”, igual que el Njörðr de la Edda, que no son en absoluto exclusivas de los dioses masculinos: Freyja tiene varios nombres, y uno de ellos la define como “La poderosa”. Njörðr aparece en un poema de la Edda como garante de la fertilidad: enamorado (más bien: enloquecido de amor) pasa la mitad de año con su adorada etona (o giganta) en la montaña y la otra mitad lejos de ella, en el mar, en correspondencia con las dos estaciones del año germánicas y los dos campos principales de actividad: verano e invierno, agricultura y pesca/comercio/saqueo. Podía haber habido un cambio (la diosa que desea a un hombre), pero además otras diosas son garantes de la fertilidad, como ya lo era Nerthus, sin duda alguna; o podría tratarse de una creación post- pagana. La relación con las estaciones no es solo ni primordialmente cosa de dioses masculinos.

Njörðr y su esposa ¿o Njörðr [femenino] y su esposo?

Hemos mencionado el mito más famoso sobre Njörðr que se nos cuenta en la Edda. Se casa con una mujer o, más bien una giganta, una Jötunn, que se castellaniza como etona (los “gigantes” no eran más grandes que los dioses o los hombres, sino más primigenios). Esta mujer vive en la montaña (como todos los etones) y se dedica a la caza, esquía, y realiza otras actividades que algunos han querido ver como típicamente masculinas (pero que están asignadas también a mujeres en la mitología sámi o lapona). Como esta esposa, llamada Skáði, sufre en la costa y la llanura, y Njörðr no soporta las montañas, tienen que alternar sus lugares de residencia. Pero recordamos que Njörðr puede ser masculino o femenino lingüísticamente, y que en las fuentes antiguas se menciona una diosa y no a un dios. Skáði, por otra parte, es un sustantivo de etimo0logía dudosa, pero, en todo caso, parece que significativa: o bien “daño” algo habitualmente asociado a los etones, o bien “sombra”, referida seguramente al mundo subterráneo, lo que también encaja con las peculiaridades de los etones y otros seres ni humanos ni divinos, los Dvergar, duergos (habitualmente llamados enanos, pero no eran de pequeño tamaño)^[1]. Otra posibilidad, en relación con el significado “sombra”, es la referencia a las sombras de un Bosque –desde la Edad del Bronce, se hacían ceremonias en claros del bosque, entre círculos de piedra (y en túmulos megalíticos). El lugar oculto por antonomasia, donde habitan los muertos, es el reino de la diosa Hel cuyo nombre deriva de una raíz con el significado “ocultar”.

El nombre Skáði tiene la particularidad, además, de ser masculino. Se considera femenino en la Edda y su flexión en ese género es anómala, pues los sustantivos en -i solo son masculinos o neutros. La palabra Skáði “daño” se flexiona según los masculinos, y podríamos pensar que aquí ha sucedido lo mismo que con la palabra “dios” en la transición del paganismo al cristianismo. El dios cristiano es masculino y se flexiona como masculino, los paganos son neutros y se declinan como tales (por ejemplo, sin desinencia en el nominativo/acusativo plural). De modo que, ¿por qué no pensar que la diosa Nerþuz (Njörðr) casó con un etón llamado Skáði y tuvieron que alternar sus lugares de residencia?

Una pareja de dioses, y una diosa sin pareja

El caso es que sí conocemos otros hermanos, como, Freyr y Freyja (masculino y femenino respectivamente). Ya en la edad del hierro aparecen toscas (bueno, tosquísimas) representaciones de ambos como seres de largo torso y dos piernas en el caso de Freyja, y lo mismo, pero con un añadido entre las piernas para su hermano Freyr; curiosamente, aparecen juntos. Pero también hay algunas, aisladas, que se interpretan como Freyja o como Nerthus: básicamente porque parecen femeninas (sexo y senos marcados, o falta de cualquier posible atributo masculino) y están en entornos arqueológicos sacrificiales acuáticos.

Pero volvamos al mar, que se quiere considerar propio de los dioses masculinos. Resulta que el “texto arqueológico” deja bastante claro que quien se encargaba a la vez del mar, los viajes por mar, y la riqueza y la fertilidad, en tiempos muy previkingos, y en la costa de los actuales Países Bajos (Zeeland, como Sjælland en Dinamarca, islas en ambos casos) era una diosa: Nehalennia. En el siglo III hay numerosas inscripciones e imágenes votivas, incluyendo representaciones plásticas (habitualmente con un perro, cestas de fruta y la proa de un barco) e incluso se han encontrado los restos de un templo (el único de una divinidad germánica físicamente identificable que conocemos: sigue el modelo romano) en Domburg, en la zona sudoccidental de los Países Bajos. Entre las inscripciones, las hay de comerciantes agradeciendo a la diosa su protección durante la travesía por mar… ¿decíamos algo de diosa-aguas interiores, dios-mar? La etimología del nombre no está clara: puede tener que ver con la muerte, con el barco o con la idea de “oculto”, rasgos los dos primeros que pueden aparecer en dioses masculinos o femeninos, aunque lo oculto es más propio de las diosas germánicas que de sus contrapartidas masculinas.

Las diosas germano-célticas de época romana

  Nehalennia

Para complicar aún más las cosas, el “texto” plástico-arqueológico nos indica que los guerreros germanos (y celtas) que servían a Roma eran muy devotos de… sus diosas locales, lo atestigua multitud de altares, piedras votivas e inscripciones, y la multitud de nombres de estas diosas, que aparecen en grupos de tres (abuela, madre e hija), asociadas a símbolos de fertilidad igual que Nehalennia; los nombres son de lo más sugerente: Generosas, Dadivosas, Que lo dan todo, Poderosas (recordemos que Freyja también se llamaba así), Adivinas del Agua, Acuáticas, Señoras del Roble, Señoras del Abedul, Auxiliadoras, Las que ayudan al Parto, Las que cuidan los Juramentos, Las Matrimoniales… pero también (recordemos a las Valquirias, pero también a la diosa Freyja, y a diosas griegas: Atenea era, entre otras muchas cosas, la diosa prudente de la guerra) La Belicosa, La Guerrera.

Diosas en transición

Curiosamente, con el paso del tiempo, el trío de diosas desaparece y es sustituido, en “época vikinga” y solo en el norte, por un trío de dioses masculinos del que no hay representaciones en época anterior. ¿Otra masculinización? ¿O las diosas son del sur y los dioses del norte? No es tan fácil. Curiosamente, es este trío masculino el que apoya la teoría de Dumézil, que no vale para el texto no escrito, no germánico, de épocas anteriores. Thor es un dios muy antiguo, Odín también… pero también lo son las diosas, como nos muestran los Meerseburger Zaubersprüche (“Conjuros de Meerseburg”, por el lugar donde se halló el manuscrito) alemanes (siglo VIII-IX): en el primero se habla de las Idisi como protectoras y liberadoras del encadenado, y tras un breve relato, dice el conjuro en sí: “Salten las ligaduras, escapa del enemigo”. En el segundo, el caballo de Balder (¿quién es?) es sanado conjuntamente por Sinthgunt  (acompañada quizá por su hermana Sunna, el sol, divinidad poderosa y femenina) y Frîja (Frigg o Freyja, no lo sabemos)^[2] (quizá con su hermana Folla-desconocida)… hasta aquí todo bien, pues el relato habitual presenta a las mujeres como especializadas en la magia (sobre todo la negra, seiðr), que se considera en la mitología de la Edda como un rasgo esencial de las diosas, sobre todo de Freyja. Pero el caso es que el tercer dios que participa es Uôdan en persona; entre los tres juntan la sangre y los huesos “como si estuvieran pegados”.

Idisi

Trinidad, dos o cuatro divinidades femeninas y una masculina, Wotan/Woden/Óðinn, relacionado con la magia, el furor sagrado, lo mistérico; se le considera el psicopompo y por eso se le emparentó con Mercurio: miércoles se transforma en Wódnesdæg, Woensdag, Wednesday, “día de Wodan”, quizá podríamos decir que era el dios que llevaba los muertos hasta lo oculto (Hel), donde los recibía la diosa en su función de receptora de los difuntos (es uno de los nombres de Freyja). De modo que podríamos tener una “colaboración” entre antiguas divinidades femeninas y otras masculinas, quizá más recientes, aunque con orígenes muy antiguos, dedicados ellos y ellas (él y ella) a guiar a los muertos a su nueva residencia. Pero la trinidad masculina no es siempre la misma. En la renuncia a los dioses paganos del Bautismo Sajón (o neerlandés) del siglo IX se menciona a Thor y Wodan, además de a un Saxnôt casi desconocido. Otras veces, el tercer dios del grupo se interpreta como Tîwaz – Týr[3]. Pero, además, si nos vamos de los textos escritos y nos fijamos en el discurso tradicional (el folclore)^[4] y los textos germánicos y no germánicos, solo existe una festividad religiosa y vital de carácter fundamental: entre los anglosajones se denomina Módraniht “noche de las madres”, en el mundo nórdico es dísablót (el sacrificio, o festival, de las dísir, las divinidades femeninas). No conocemos a ciencia cierta un festival dedicado a Thor o a Odín, aunque se hace mención a ellas en textos de autores cristianos tardíos.

Dualidad Ases/Vanes

Por todo lo visto, y podríamos añadir muchos más detalles en el texto multimodal de la religión germánica y vikinga, la primitiva religión germánica y vikinga se centraba en divinidades locales, casi siempre femeninas, siendo una sociedad fundamentalmente agrícola y ganadera, mientras que en una segunda fase, a partir del siglo I los dioses masculinos irrumpen en la sociedad revolucionando las bases teológicas y marcando un papel fundamental en las agrupaciones de guerreros: el comitatus de Tácito, pero también en época vikinga, como nos muestran los relatos de Ibn Ruslân y la Jómsvíkinga saga “La saga de los vikingos de Jóm” (Jómsborg, en Pomerania), y que se relacionan seguramente con los restos arqueológicos de las fortalezas redondas^[5]  de Dinamarca y Gotlandia, como la de Trelleborg, o la de Vallø Borgring, más grande aún, descubierta en 2014 también en la Isla de Sjælland: Aunque su construcción no coincide con las descripciones literarias de las mansiones divinas paganas, sino con los campamentos romanos (aunque estos fueran cuadrados, la estructura interna era la misma). Ahí entonces Odín / Wotan y Thor fueron las divinidades supremas, en la vida oficial. La vida cotidiana de hombres y mujeres en las aldeas seguía centrándose en las diosas, que venían a ser divinidades tutelares, cercanas, mientras los dioses guerreros masculinos se centrarían en cultos mistéricos y en la guerra y tal vez la caza. Pero fue en estos en los que se fijaron los cristianos que quisieron construir un relato mitológico semejante al clásico, y dentro de la ideología cristiana de su tiempo, hasta el punto de convertir en masculino a una diosa imprescindible (Nerthus), y de irla dejando atrás con los dioses de los valores colectivos más antiguos (como Týr).

Valkirias

La versión que nos proporcionan los textos escritos es necesariamente parcial, vaga y ambigua; no hay que otorgarle credibilidad total y se hace preciso que interpretar esos textos valiéndonos del concepto de podtekst de la semiótica rusa : todo lo que hay detrás de un texto y que permite que este se cree (y se interprete). Y no podemos limitarnos al análisis de la intertextualidad en sentido estricto, sino que, en el marco del discurso multimodal, hemos de tener en cuenta todos los demás textos, o formas de discurso en torno a nuestro objeto de estudio. Aquí solo me he podido fijar en un par de ejemplos, pero esta forma de operar (que no es del todo nueva, desde luego, en los estudios mitológicos, tampoco en los germánicos) puede permitirnos una visión más precisa de cómo pudieron ser las cosas: en vez de buscar confirmación de nuestros textos escritos en otros discursos, debemos elaborar un discurso nuevo a partir de la diversidad de textos, lingüísticos o no. Y desde luego, el análisis tiene que ser a partir de los datos, no tanto de nuestras creencias o nuestra ideología.

[1] A veces se ha querido ver en estas características de etones y duergos un reflejo de la vida de los cazadores recolectores previos a la llegada de los neolíticos. Pero no hay base mínima para poder decidirse por tal interpretación. Por otro lado, la referencia a lo misterioso como oculto, en sombras, subterráneo, aparece en múltiples lugares de la mitología nórdica; el texto rúnico del Cuerno de Oro de Gallehus (DK) se ha interpretado recientemente como referencia al mundo oculto. En vez de la habitual traducción del texto rúnico “Yo, Hlewagastiz de Holt decoré el cuerno”, un estudioso noruego (Grønvik) propone la siguiente: “Yo, el Huésped del Lugar Oculto [Hlewa-gastiz], Procedente del Bosque [Holtiijaz] hice ofrenda del cuerno”.

[2] Algunos nombres de Freyja: La generosa / La que da, La hilandera (¿? Hörn),  La que hincha el mar, La señora de los muertos (en batalla), Estrechez ̴ Aprieto ̴ Aglomeración de personas. Muchos posibles sacrificados de las turberas habían sido ahorcados, lo que se asocia con Odín y también con Nerthus/Freyja.

[3] End ec forsacho allum dioboles uuercum and uuordum, Thunaer ende Uuôden ende Saxnôte ende allum thêm unholdum thê hira genôtas sint. Y renuncio a todas las palabras y las obras del demonio, Thunaer y Uuöden y Saxnôt y a todos los monstruos que son sus compañeros

[4] Como el Julskinka sueco… los animales de Freyja eran el cerdo (que arrastraban su carro) y el gato, pues vestía un manto hecho con piel de gato igual que el descrito para la völva o adivina o sacerdotisa (benéfica y respetadísima) presentada con detalle en la Saga de Egill el Rojo

[5] El templo de Nehalennia en Domburg también era redondo: un cuerpo circular techado, rodeado de columnas.

¿Qué diferencias existen entre Odín y Dios como «Padre de todas las cosas»?

En la mitología Nórdica Odin es conocido como el Padre de los Dioses, el Señor de la guerra, que residía en Valhalla (cielo de los nórdicos) donde contemplaba todo lo que sucedía en los nueve mundos, es el más sabio de todos los dioses sin embargo tuvo que sacrificar uno de sus ojos para alcanzar la sabiduría.

Odin también esta mencionado en una de las historias de la creación del mundo cuando mato al gigante supremo Ymir y crea la tierra a partir de su carne, las rocas a partir de sus huesos, la bóveda del cielo a partir del cráneo del gigante y el mar a partir de su sangre. según relata el “Vafþrúðnismál”

«De la carne de Ymir la tierra fue creada, 
y de sus huesos las rocas,
la bóveda del cielo fue hecha con el cráneo del gigante de hielo,
y el mar se formó con su sangre…

En la religión actual Dios es conocido como el padre de todas las cosas y el creador de la tierra y el universo, posee sabiduría absoluta y observa a todos y cada uno de nosotros.

Por ende, podemos concluir que existe mucha similitud entre Odin y Dios sin embargo Odin no es el primero en existir en la mitología nórdica, y en relación al cristianismo está a nivel de Jesucristo, incluso acusan al cristianismo de plagio por las similitudes de la muerte de Odin con la crucifixión de Jesús por ende esas son las diferencias que podemos encontrar.

UN NUEVO MITO DE LA MITOLOGÍA PAGANA: SNORRI’S GYLFAGINNING

El Prólogo proporciona un marco de distanciamiento para la Edda que debería garantizar que sus lectores no se sientan atraídos al error de confundir las narraciones míticas que contiene con cualquier tipo de verdad religiosa. Pero Snorri no simplemente pasa a contarnos los mitos y nos permite tomar nuestras propias decisiones sobre ellos. La construcción de la segunda parte de la Edda, Gylfaginning, se ha realizado con mucho cuidado para para reforzar la advertencia del Prólogo contra creer en estas historias. Contiene un segundo mecanismo de encuadre elaborado, esta vez narrativo más que expositor, que revela las falsedades que subyacen a la mitología pagana. Entonces, aunque muchos de los mitos de Gylfaginning son simplemente relatos sencillos de historias conocidas por Snorri de la poesía eddica, encontramos ocasiones en las que interviene en los propios mitos. Snorri nunca establece esta agenda para Gylfaginning con tantas palabras, pero no es difícil leer entre líneas. En esta sección y en la siguiente, mostraremos cómo Snorri trató de crear una nueva mitología basada en parte en tradiciones narrativas heredadas y en parte en el conocimiento y las actitudes cristianas contemporáneas.

La narrativa marco de Gylfaginning habla de un rey pseudohistórico de Suecia, Gylfi, que también se menciona en el Prólogo. Gylfi es engañado para que ceda parte de su reino a Gefjon, una miembro femenina de Aesir a cambio de sus favores sexuales, Gylfi le concede tanta tierra como puede arar en un solo día y noche. En este punto de la historia, los Aesir siguen siendo los hombres y mujeres notables de Asia que se han mudado a Escandinavia, aclamados durante todo el camino por las poblaciones admiradas que gradualmente llegaron a ver a los Aesir como dioses. El título Gylfaginning significa ‘el engaño de Gylfi’ o “alucinación” y el engaño de Gefjon al dividir Suecia con la ayuda de cuatro bueyes de la tierra mítica de los gigantes es solo el primero de muchos trucos en esta parte de la Edda. Gylfi decide ir a investigar al misterioso Aesir, uno de cuyos miembros lo engañó tan fácilmente, en un intento de averiguar, en efecto, si son dioses u hombres. Los Aesir son conscientes de su llegada y preparan desorientadoras “ilusiones ópticas” para él cuando entra en su castillo en Asgardr. El significado de estas ilusiones no se hace evidente hasta el final de Gylfaginning.

La mayor parte de Gylfaginning toma la forma de un diálogo entre Gylfi, quien está disfrazado y se llama a sí mismo Gangleri, y tres representantes de los Aesir, que se conocen con los nombres de Hár (‘Alto’), Jafnhar (‘Tan alto’) y þriði (‘Tercero’); con toda probabilidad, estas figuras son identidades diferentes de Odín, cuya división en tres puede reflejar la concepción cristiana de la Santísima Trinidad. Gylfi les hace preguntas sobre sus creencias, sus dioses y el universo mitológico, y las tres figuras responden a su vez. Esta estructura de preguntas y respuestas recuerda la forma de poemas de sabiduría eddica como Grimnismál y Vafþrúðnismál, en los cuales Odin entra en un concurso con otra figura mitológica para ver quién posee información de la que carece el otro; para Odin, el conocimiento es siempre poder.

Las preguntas de Gylfi parecen absolutamente ingeniosas; a veces, los Aesir incluso piensan que están siendo ingenuos. Sus respuestas, a su vez, son directas, aunque no siempre coherentes. Para empezar, discuten los orígenes del mundo, su constitución y la naturaleza de los dioses que lo habitan. Sin embargo, su respuesta a las primeras preguntas que hace Gylfi revela otro aspecto de la perspectiva cristiana de Snorri sobre este material[1]:

[1] Walter Baetke discutió el uso del nombre Alfödr por parte de Snorri en su Die Götterlehre der Snorra-Edda, Berichte über die Verhandlungen der sächischen Akademie der Wissenschaften zu Leipzig, phil.-hist. Kl., 97: 3 (Berlín: Akademie Verlag, 1950). Según Baetke, el análogo cristiano obvio al concepto de un padre total tiene que ver con el intento de Snorri de describir la religión natural de sus antepasados ​​paganos, que Snorri supone que habría tendido hacia el monoteísmo. Así, Odin, sólo uno de los muchos dioses de la mitología misma, fue ascendido a una posición de liderazgo en opinión de Baetke.

Gangleri comenzó a hablar así:

“¿Quién es el más noble o el más anciano de todos los dioses?” 

Hár dice: “Se llama Allfödr en nuestra lengua; pero en el antiguo Ásgard tenía doce nombres: uno es Allfödr, el segundo es Herrán, el tercero es Hnikar, el cuarto es Hnikud, el quinto Fjölnir, el sexto Oski, el séptimo Ómi, el octavo Biflindi, el noveno Svidar, el décimo Svidrir, el undécimo Vidrir, el duodécimo Jálk”. 

Entonces pregunta Gangleri: 

“¿Por qué es dios, o qué es capaz de hacer, o qué hazañas ha realizado?” 

Hár dice:

 “Vive desde el principio de los tiempos y gobierna y rige en todas las cosas, grandes y pequeñas.”

Entonces dijo Jafnhar: 

“Él forjó el cielo y la tierra y el aire y todas las cosas.”

Entonces dijo Thridi: 

“Lo más grande es que hizo al hombre y le dio alma para que viva y no muera nunca, aunque se pudra su cuerpo hasta convertirse en polvo o se queme hasta convertirse en cenizas. Y todos los hombres vivirán si tiene buenas costumbres, y vivirán con él en el lugar llamado Gimlé o Vingólf. Y los hombres malos irán a Hel y desde allí el Niflhel que está por debajo del noveno mundo.”

Aunque “Allfather” es un nombre atestiguado, aunque raro, para Odin, esta información ha sido fuertemente coloreada por las opiniones de un autor cristiano, y esta explicación inicial de la creación del universo nórdico no tiene paralelo en ninguna fuente mitológica anterior. Los logros de todo padre nos recuerdan al Dios cristiano como creador al que Snorri aludió al comienzo del Prólogo en términos prácticamente idénticos. Su papel en la creación de la humanidad es compartido por Odin y sus hermanos, según Voluspa, pero el resto de la respuesta de þriði a la pregunta de Gylfi refleja definitivamente el dogma cristiano: el concepto del ‘alma’ no tenía vigencia en el pensamiento pagano, y la idea de que el destino de uno en la otra vida dependiera de ser bueno o estar perdido en esta vida recuerda fuertemente las actitudes cristianas. No hay evidencia de fuentes fuera de Gylfaginning de que hubiera una distinción moral entre los paganos que iban al infierno y los que iban a los pasillos de Odin después de su muerte. Parece curioso que Snorri opte por poner estas ideas en boca de los portavoces del paganismo, pero tal vez su objetivo sea mostrar una vez más que sus antepasados ​​se habían acercado a reconocer la existencia del Dios verdadero; entendieron que debe haber un solo Dios, poder divino que guió los eventos en el curso de la historia

ODÍN

Cuando hablamos de mitología nórdica, el primer nombre que nos viene a la mente es Odin. Es inevitable.

Desde el siglo XIII Odin se transformó en una figura muy relacionada con el dios cristiano, porque esa era la realidad religiosa en Europa en ese momento, y las personas son propensas a crear patrones que están relacionados con la realidad social en la que viven. Además, en una época muy influenciada por el cristianismo en todos los campos, si se quería hablar de la antigua religión, había que incluir los valores y la moral cristianos, o tener una muy cristiana discurso en la pagana cuentos para que la gente entienda mejor el sentido religioso detrás de los relatos mitológicos , para que puedan compararlo con su realidad religiosa.

Desde entonces, Odin se transformó por completo en una figura cristiana con algunos rasgos paganos antiguos. La gente se familiarizó con Odin porque la religión principal de la Europa medieval era el cristianismo y Odin se parecía al dios cristiano. Esto continuó hasta hoy en día y hasta ahora la mayoría de los paganos, que siguen a los del norte de Europa paganos tradiciones, no puede desprenderse a sí mismos de esta cristiana comprensión del dios Odin. Las personas son no a ser culpado porque en una sociedad tan profundamente enraizada en el cristianismo, la gente inconscientemente termina absorbiendo los valores cristianos y los cristianos se convierten, y cuando salto hacia una espiritualidad pagana, que se aferran a algo espiritual que aún es familiar para ellos.

Quiero mostrarte que Odin no siempre fue Allfather, el más sabio de todos los dioses, ni siquiera el rey de los dioses y el cosmos mismo no dio la vuelta a la pura voluntad de Odin. Él era no el centro de Asgard.

El culto a Odin no era autóctono del norte. Es difícil decir el momento en que se introdujo esta deidad en Escandinavia. Obviamente fue antes de la Era Vikinga, probablemente la fecha más cercana sea en algún lugar alrededor de finales del siglo V y principios del VI, llegando a Gran Bretaña con los sajones y llegando a lo que ahora es Noruega y Suecia a través de Dinamarca.

Sin embargo, cuando el culto de Odin llegó a Escandinavia, este dios no era el punto central de la mitología nórdica antes de la era vikinga. Solo durante la era vikinga, Odin se convirtió en una de las deidades más importantes, si no la más importante, de la mitología nórdica, y desde ese momento en adelante, la tradición nórdica comenzó a cambiar enormemente y a enfocarse y girar alrededor de Odin.

Si echamos un vistazo a los poemas más antiguos refiriéndose Odin, como Beowulf, por ejemplo, que data entre los siglos VIII y XI y también el de Völsunga Saga, que es una tarde 13 ª obra en prosa de Islandia siglo, pero hay representaciones de la historia en piedra que data del siglo XI … bueno, en estas historias vemos que Odin es de hecho la deidad principal y los héroes en tales historias están estrechamente relacionados con Odin. Así que basado en dichas cuentas, Odin sólo se convirtió en una deidad importante durante el siglo VIII. Lo que hace que la importancia de Odin en la sociedad escandinava sea bastante nueva en la historia escandinava. El dios del que todo el mundo habla, en el que todo el mundo piensa cuando se habla de la mitología escandinava, en realidad no es tan antiguo en esta cultura. Pero obviamente tenemos que ser conscientes de que todas estas sagas y poemas antes de ser puestos en pergamino o incluso esculpidos en piedra, pertenecían a la tradición oral, y por tanto son mucho más antiguos. Esta deidad es mucho más antigua.

Entonces, si recurrimos a la arqueología y los registros históricos para respaldar los hallazgos, podemos llegar a la conclusión de que quizás Odín en el norte y en el contexto religioso sea mucho más anterior al siglo VIII.

Las costumbres asociadas con Odin podrían darnos algunas respuestas.

El ahorcamiento sacrifical se practicaba en Suecia a finales del siglo V y, aunque Escandinavia nunca se romanizó, las personas se conocían entre sí. Hay referencias históricas de que la práctica de ahorcar como un acto de sacrificio distintivo se atribuyó a los escandinavos. Las víctimas humanas fueron sacrificadas de esta manera al dios de la guerra.

Las referencias históricas romanas no hablan del nombre de la deidad, se compara con el dios griego de la guerra Ares, por lo que podría significar Tyr, el dios nórdico de la guerra. Pero hay pocas evidencias al respecto. Tyr en términos arqueológicos es una figura sin importancia en la mitología nórdica. No hay evidencias arqueológicas de sacrificios a Tyr. Sacrificios humanos al menos. Los sacrificios humanos por ahorcamiento ofrecidos al dios de la guerra, solo pueden ser realizados a Odin.

Esta muestra nos que el culto de Odin se ya se practica en el norte en el inicio del siglo VI, y que es tal vez la fecha en que se introdujo en el norte. Pero tenemos que tener en cuenta que estamos hablando del Culto a Odin y no de la deidad en sí misma. Lo que queremos decir aquí no es que Odin sea una deidad reciente, es incluso más antigua que el dios cristiano. Odin, o Wodanaz, era una deidad germánica, un dios de la guerra y la muerte, pero no existía un concepto religioso escandinavo similar antes de la llegada de las tribus germánicas invasoras.

La Edad de Bronce nórdica es un subperíodo de la Edad del Bronce en la historia de Escandinavia. Se desarrolló en los territorios de Escandinavia, incluyendo lugares tan al este como Estonia, entre 1800 a. C. – 500 a. C. Se singulariza como heredera de la cultura del hacha de guerra y suele ser considerada como el origen de la cultura protogermánica de la Edad del Hierro

Obviamente, a lo largo de la historia, hubo migraciones frecuentes y existe la posibilidad de que Odin fuera conocido en Escandinavia durante la Edad del Bronce Nórdica, entre 1500 y 500 a. C. Fue una época en la que los nórdicos importaban mucho oro y bronce de Europa central, y los escandinavos adoptaron muchos símbolos religiosos de Europa central y mediterránea, así como objetos, tecnología y estilos artísticos.

La Edad del Bronce también fue una época de guerra y en toda Europa las culturas y tradiciones giraban en torno a la guerra. Así que el concepto de Odin como dios de la guerra ÚNICAMENTE, podría haberse introducido en Escandinavia desde la Edad del Bronce, pero los escandinavos, especialmente los suecos, mantuvieron a Freyr como su deidad más importante y adorada.

Entonces, en conclusión, Odin/Wotan fue un dios de la guerra en las sociedades germánicas, especialmente en Europa central, durante la Edad del Bronce. El culto de Odín en Escandinavia, parece que sólo se introdujo a partir del siglo VI de nuestra era, pero esto no significa que su culto fuera algo nuevo en este momento, y comenzó a ser venerado en los principales religiosos eventos durante el terminar del siglo V y el comienzo del VI.

Odin solo se convirtió en una deidad importante durante la era vikinga, y a partir del siglo XII y con la influencia del cristianismo, Odin se convirtió en el Allfather, asociado con la creación. De modo que parece haber aumentado la importancia que tenía esta deidad en las antiguas sociedades escandinavas.

ODIN, EL DIOS VIAJERO: La creación del Turismo.

Odín, el dios viajero: La creación del turismo

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INTRODUCCION 

La evolución histórica del turismo parece sujeta a la combinación de cuatro factores principales, la primacía técnica, el avance en medios de transporte suscitados luego de la Segunda Guerra, el aumento de los salarios y la reducción de las horas laborales Si bien la literatura sociológica apunta al turismo como una construcción de la modernidad, existe evidencia arqueológica e histórica que sugiere muchas culturas anteriores tenían sus propias formas de evasión y, porque no también, de turismo. Para algunos especialistas, incluso, el sentido actual de movilidad ha sido un legado del Imperio Romano y del mundo de Homero.  Por algún motivo, las cuestiones históricas, desde la edad media hasta la actualidad, se remontan una y otra vez al arquetipo romano como cuna de la civilización occidental

No obstante, desde otra perspectiva se sugiere la movilidad ha sido un legado del mundo nórdico-germánico que debido a la característica ágrafa de su cultura ha sido ignorada por los historiadores del turismo. La cultura germánica se remonta hacía unos 2.000 años a la península de Escandinavia (norte de Europa), donde luego de misteriosas migraciones se desplazó hacia el sur, este y oeste del continente dando origen a tres ramas lingüísticas, germánico-nórdica, óstica y westica. Si bien sus estructuras míticas, cuentos y leyendas, todas de ellas basadas en el derecho consuetudinario, diferían entre así, el dios Odín o Wotan se encontraba presente como la máxima deidad. Esta figura tenía una peculiaridad interesante además de una gran sabiduría; su conocimiento era fruto de sus diferentes viajes por las comarcas humanas en donde disfrazado en forma de animal estaba en contacto con las costumbres de diferentes pueblos. Nadie en el mundo nórdico sabía con exactitud la forma de Odín, pero muchos en sus relatos alegaban haber encontrándose con él. Por desgracia a diferencia del mundo greco-romano, los nórdicos no han dejado un corpus escrito de sus creencias y costumbres, hecho por el cual se hace difícil un rastreo sistemático de sus tradiciones. De todos modos, es claro existe una relación entre el conocimiento, la movilidad y el mundo salvaje que ha sobrevivido muchos milenios hasta la modernidad.

Contradiciendo a los estudios precedentes en historia del turismo,sabemos que la movilidad, prerrequisito del turismo, ha sido una institución dada por el mundo nórdico. Sus estructuras mitológicas compartían ciertas semejanzas que pueden resumirse en

1. la lucha incesante entre las fuerzas del orden y las del caos.  el valor como forma de reconocimiento en la otra vida,
2. el respeto a los muertos (sobre todo los enemigos) que perjudican a los vivos por medio del uso de su espíritu (también llamado fylgja),
3.  la pequeñez del hombre frente a la naturaleza,
4. un rol preponderante de la mujer en la sociedad y en los ritos adivinatorios, y la creencia en una fuerza (Macht) que rige los destinos de todos los seres vivos e inanimados.

Para llegar a una mejor comprensión del mundo escandinavo es necesario adentrarse en la noción de macht la cual era comprendida en analogía a la fuerza. En contraste con la cosmogonía románica, egipcia o la céltica, la germánica no poseía un pensamiento doctrinario articulado, ni jerarquías sustentadas por el culto a sus dioses. Por el contrario, sus estructuras de poder estaban centradas en la hazaña como criterio principal, la demostración de fuerza y la predestinación. Entre los antiguos nórdicos, existía la creencia en la fuerza de los seres vivos (Macht), cuya invocación podía ser activada por ciertas operaciones humanas, trayendo consigo beneficios o daños. (Asimismo, el Macht tenía la particularidad de no acabarse con la vida, sino que acompañaba al héroe hasta el mundo de los muertos. Desde una perspectiva antropológica, esta forma de construir su mitología, inherentes a grupos nómades, condicionaba las prácticas en el mundo profano exacerbando los logros y los méritos (sobre todo en la guerra) como elementos constitutivos de prestigio y autoridad. En este sentido, también las cosas (aun cuando no todas) poseían macht tales como el barco y la espada, lo cual explica no solo el motivo de porqué se les acostumbraba a poner nombre a ciertos objetos sino el apego los guerreros por sus armas.

La enfermedad representaba, para estos hombres del norte, una disminución del poder o fuerza y conllevaba la invocación de las divinidades protectoras. Los ríos y el fuego también eran fuentes de divinidad y adoración, en parte debido a que se les atribuían virtudes purificadoras, profilácticas frente a las enfermedades y desastres. A menudo, los extranjeros en tanto que enviados de los dioses encarnaban un estado de tensión de difícil resolución.  La aventura y los obstáculos que el viajero enfrentaba gracias a su valentía incrementaban el macht de una persona. Por tanto, el viaje implicaba no solo sabiduría sino búsqueda de reconocimiento social y poder. De la desgracia que simboliza la enfermedad y la pérdida del macht nace la hospitalidad.

DISCUSIÓN CONCEPTUAL 

Con el paso de los años, los antropólogos han llegado a la conclusión que los mitos, lejos de ser leyendas infundadas como se creía, contribuyen notablemente a comprender científicamente la posición fenoménica del sujeto. Por medio de los mitos fundadores, los seres humanos construyen una red estereotipada de respuestas ante situaciones de peligro o incertidumbre. Los mitos y rituales comparten una raíz similar en la cultura ya que pertenecen al sistema religioso. Sus funciones son simples a grandes rasgos, ayudar a los hombres a entender el futuro y la incertidumbre dándoles una guía cierta para resolver y saltear los obstáculos tal cual lo han hecho sus predecesores. Los mitos narran una era en donde los hombres y los dioses coexistían pacíficamente. Por motivo de una ruptura, esa relación ha llevado al hombre al trabajo alejándose del paraíso prístino. Desde esta perspectiva, los mitos concentran y antagonizan con dos realidades diferentes las cuales generan un problema a la humanidad.

Los mitos y rituales representan en sí una contradicción del mundo y a la vez una forma correcta de resolución. Aquello que permanece fuera de la comprensión, debe ser apropiado por medio de una narrativa. En ese acto, se articulan la finitud y la trascendencia como cuestiones básicas de la vida y la muerte. Las diferentes etnologías, en este punto, demuestran como los mitos, en tanto estructuras, son proyecciones de los sentimientos, miedos, expectativas de las diferentes culturas y que entonces variando la cultura cambian los mitos. En consecuencia, los mitos no se comportan como estructuras inmutables, sino que cambian acorde lo hace la propia sociedad hasta el punto de legitimar las prácticas sociales del momento. Todo mito no solo es situacional, sino que está condicionado por el contexto social que atraviesa.

Eliade dice que los mitos pueden compararse con la forma de producción de una sociedad ya que su red de símbolos explica los diferentes procesos territoriales de parcelación y cultivo. Las necesidades de trabajo de la tierra se expresan por medio del proceso de cultivo, recolección de los frutos y destrucción para un nuevo cultivo. Mediante esta lógica, los mitos hablan de una creación (génesis), para una destrucción (fin de los tiempos) que llevará a una nueva creación (transformación). En consecuencia, los mitos son categorías de comprensión homologables a las formas productivas de expropiación y acumulación (ELIADE, 2006). 

EL ORIGEN DEL TURISMO 

El turismo se comprende como una práctica subordinada al ocio. La discusión sobre el momento propicio para el advenimiento del turismo como industria se remonta a mediados del siglo XX. Mientras algunos historiadores afirman que el turismo es una institución mucho más antigua de lo que se presupone, otra corriente considera al turismo como una creación post-segunda Guerra.  Tal vez, el debate no está bien planteado en términos dicotómicos. El turismo anglo-sajón moderno es, sin lugar a dudas, una construcción de la post-guerra pero no por ello se puede afirmar que no han existido otras formas de evasión u ocio, muy similares al turismo, en el pasado.

¿CÓMO SE EXPANDE LA MOVILIDAD EN EL MUNDO CAPITALISTA?

 Parece problemático aceptar que sólo después del siglo XVIII, con el higienismo, el hombre europeo se despojara de su temor al mar. El mundo mediterráneo antiguo de los siglos III al I A.C tenían una imagen positiva del mar. Cuenta Suetonio que los emperadores romanos se alejaban a su residencia en Capri para disfrutar el majestuoso paisaje que sólo el mar podía darles. Con el advenimiento de la Edad Media se cortaron las comunicaciones entre los feudos, y años de guerra frenaron con la movilidad que había nacido del Imperio Romano. El temor al mar había sido parte de ese tabú cultural impuesto por la descentralización de los feudos medievales. En otras palabras, se abandona el sistema político de Patronato romano para volver a la hospitalidad antigua.

• Concebir al turismo, como estrictamente, circunscripto a una ciudad o a la atractividad de un lugar no solo no se condice con la realidad del fenómeno, en tanto que institución social arcaica como dice Paoli (2007), presente incluso (con sus matices) en el alto imperio romano, sino que conlleva a la idea de comprender al turismo como un producto. Esta posición, nacida del Management europeo, concibe erróneamente que el turismo no ha existido desde siempre, sino que es una construcción moderna cuyas raíces sobrevienen de la segunda gran guerra. Las sociedades elaboran mecanismos discursivos para nivelar las contradicciones propias de la interacción cotidiana; el ocio es uno de ellos. De diferentes formas, no existe un turismo, sino varios turismos cuya significancia lo ubica subordinado al subsistema onírico de cada grupo humano. Afirmar que sólo existe turismo cuando hay democratización es un error conceptual grave. Escalona-Muñoz (2000) ha hecho un trabajo más que convincente sobre la posición de la academia a considerar al turismo como un producto de la demanda en vez de un fenómeno social total. Esta perspectiva ilustra la forma en que los expertos han trivializado e ignorado antiguas formas de turismo ya sea occidentales como en caso grecorromano, como no occidentales.
• Por desgracia, no puede visualizarse con claridad un desarrollo exhaustivo de la palabra democratización y las implicancias que ella tiene. La gran contradicción de la democratización es que vuelva a la exclusión. Si “Democratizar” implica extender a otros grupos humanos un valor o práctica, entonces las aristocracias para mantener la distinción alteraran sus formas de relación para mantener la “diferencia”. Dadas estas condiciones, una democratización conlleva hacia una aristocracia. Uno debería asumir, como dice Castoriadis (2006), la Democracia no implica extensión de derechos, ni mucho menos, sino simplemente que una asamblea pueda derogar una ley si la concebía injusta. Por lo expuesto, precisamente es la extensión de derechos que caracteriza al mundo espartano lo que homogeniza la dictadura, con piel de democracia. En consecuencia, no se puede hablar de democratización del turismo sino de masividad cuya función fue extender la hegemonía de las clases altas sobre el resto de la población, ya sea por efecto demostración u resistencia. Ha sido la tergiversación anglosajona de la democracia la que la ha llevado a una falsa utopía de la igualdad que nada tiene que ver con la democracia

La mitopoiesis, o proceso de construcción mitológica, funda los valores culturales que van a dar sustento a la sociedad y alrededor de los cuales se van a crear los diferentes ritos, héroes y prácticas culturales. El vínculo entre el subsistema mitoreligioso y el onírico es de una elevada complejidad. Valores culturales que se presentan como incuestionables, a saber, el descanso, la movilidad, el retorno, son esencialmente transmitidos por medio de los mitos de origen (génesis) y observables en las diferentes doctrinas religiosas del mundo. El viaje temporal por lo tanto requiere de una dislocación psíquica del viajero quien experimenta (en su fantasía) la necesidad de un cambio fabulado (dislocación identitaria) y posterior retorno a su matriz de origen. Por último y no por ello menos importante, la palabra vacaciones viene de un antiguo vocablo, “Ferias” (del latín feriae), similar al sentido de la licencia (hoy ferias es sinónimo de vacaciones en la mayoría de los lenguajes indo-arios) por medio de la cual millones de romanos que ocupaban funciones administrativas en la península regresaban a sus hogares temporalmente durante 3 meses situados en las diferentes provincias que conformaban el Imperio. Similares instituciones se observaban en el mundo egipcio, Fenicio y hasta Sumerio.

AVENTURA, ECONOMÍA Y BANQUETE

Se puede mencionar que las festividades eran consideradas eventos en donde todo el pueblo se reunía, para celebrar y realizar alguna ofrenda sagrada. Njord o Nerthus, diosa de la tierra y su par Fricco (Frey), se convirtieron en los protectores de la tierra y de sus cultivos. La fertilidad de los campos, era comúnmente proclamada en conjunción con otras ceremonias como el matrimonio. En la fría Germania, las inclemencias climáticas, sequías o inundaciones implicaba una mala cosecha y por ende una migración segura. Es decir que la movilidad estaba determinada por el accidente.

En ocasiones, una incursión por mar o río, traía diversos peligros y obstáculos que las adivinaciones podían prever. Los desplazamientos voluntarios hacia a lo desconocido en el mundo nórdico implicaba prestigio y status, ya que el viajero demostraba su valía e incrementaba su Macht (fuerza). Para aquellos que morían en el mar, existía la creencia de que continúan viviendo en él. No es extraño que aquellos elementos utilizados en las técnicas de adivinación como el agua o el fuego denotaran un miedo arcaico. Tanto el agua como el fuego, son útiles a las comunidades siempre y cuando sean controlados por la técnica. En la actualidad, Meunier afirma en muchos países de origen germánico el agua es un lugar de respecto y temor pues alberga a ciertos demonios que devoran a los viajeros. Cuanto más profunda sea el agua, mayor posibilidad de ser dañado por esta clase de espíritus (MEUNIER, 2006, p. 68). Sin embargo, el Macht asociado a otras figuras como berserkir (bravura) o el hamr (piel) existe la posibilidad de una metamorfosis (serkr) en donde los hombres se transforman en ciertos animales como lobos, osos etc. Estas expresiones de ambigua interpretación estaban vinculadas a la posibilidad de demostrar el pasaje del mundo humano al natural (DUMEZIL, 1958, p. 172).

De esta forma, el hamr comprendido como representación puede ser usado como vestido, una forma externa al cuerpo, un espíritu, suerte, una envoltura fundamental o el alma que se manifiesta en los sueños (Fylgja). El proceso de metamorfosis era simple, el cuerpo quedaba tendido en el suelo (generalmente ubicado bajo la protección de la selva o los árboles) en estado casi catatónico en tanto se transformaba en un pájaro o un animal furioso; su fuerza simbolizaba según el acholar la naturaleza animal del hombre. También como expresiones de ocio, era común el ofrecimiento de banquetes (Alfablot) a los diferentes silfos (gnomos) que operaban en la tierra (landylfe), el agua (waeterlyfe) o el mar (seelyfe) o los vaettir (espíritus de tierra, agua y mar). Estos seres podían ser benefactores o sumamente vengativos para lo cual había que servirlos y ofrecer fiestas o celebraciones en su honor (para evitar su ira o Elfenschuss). Las tempestades y las tormentas tenían diferentes deidades que iban desde Irpa y Zorgerdr (al norte de Noruega) hasta las trollen o brujas en la Germania Meridional. Cuando un jefe de familia moría, en algunos pueblos, era enterrado o cremado junto a deliciosos manjares o con sus armaduras de combate.

La idea de morir en el camino de la aventura encierra toda una tipificación que encuentra en el banquete y en la hospitalidad su respuesta. A continuación, se verán los elementos constitutivos de la hospitalidad – germánica y no germánica – vinculan la vida a la muerte, erotismo (fertilidad), alimento y bebida (economía), y sabiduría (como mecanismo de comprensión del otro y del mundo natural). De hecho, si se presta atención la palabra visa, deviene del latín videre que significa saber. Todo grupo humano debe “tener certeza” de quien está introduciendo en hospitalidad es inofensivo a la estabilidad del grupo. Por ese motivo, muchos relatos nórdicos vinculan la sabiduría al movimiento y a la hospitalidad.

EL ARQUETIPO DE WOTAN/ODÍN 

Por desgracia, lo que hasta el día de hoy se conoce del mundo nórdico se debe a la intervención del Imperio Romano (Julio Cesar ha sido el primer etnólogo en documentar las costumbres de suevos y longobardos durante sus incursiones militares por Germania). Desde una perspectiva etimológica no existe aún consenso acerca del origen de la palabra germano. Para algunos, el término viene del latín “Cormanus” que significa los que hablan con el corazón en la mano (tal vez por su franqueza) y aquellos quienes infieren su propensión a la guerra como industria primaria les valió la fama de grandes guerreros, de donde se desprende su nombre, “Heer” (guerra) “Mann” (hombre), en resumen “hombre de la guerra”. Aun cuando esta discusión no está resuelta, se sabe las tribus germánicas se dividen en tres ramas, nórdicos (grupo compuesto por noruegos, suecos    y daneses), orientales (situados en la actual Bulgaria y actualmente extinguidos) y occidentales (frisios, sajones, vándalos, y francos entre otros muchos); ¿es acaso el turismo un resultado de la guerra?

La cultura occidental moderna, aunque no lo reconozca, le debe mucho al mundo nórdico antiguo. La tendencia a exacerbar el mundo romano y griego de la Edad Media ha sepultado el legado germánico hasta el punto de hacerlo invisible (KORSTANJE, 2009). Por su parte, diversos estudios han probado que las leyendas germánicas, a diferencia de las mediterráneas, consideraban al vínculo entre padre e hijo como inquebrantable a la vez que la posición de la mujer era activa, celebrando matrimonios y augures de guerra. Como el filial, el amor romántico, es, sin lugar a dudas una construcción germánica por su forma productiva. La actividad de las tribus germánicas y proto-germánicas se basaba en la movilidad como forma de subsistencia primaria. Su carácter nómada los obligaba a una constante guerra con sus vecinos, hecho por el cual, el trabajo se reservaba a las mujeres empujando a los hombres a defender las fronteras. El guerrero germano no tenía otra obligación más que la defensa. Si uno examina con atención los artículos dados para el trabajo en las lenguas romances, la mayoría de ellos son masculinos (il lavoro, el trabajo, etc) mientras que en lengua germánica son femeninos (die arbeit, det arbedtje etc). Por tratarse de tribus en constante movilidad y búsqueda de nuevos territorios, su capacidad para la agricultura era mínima como así también sus expresiones religiosas. Los antiguos nórdicos habían desarrollado un miedo muy profundo a los muertos (tal vez por su imposibilidad de permanecer en un territorio específico y la inoperatividad de llevarlos consigo). Su creencia en la fylgja, suponía que una persona podría retornar del más allá para tomar venganza por lo cual luego de una batalla y ante la imposibilidad de tomar esclavos, los capturados eran efectuados en formas rituales bien específicas. La fylgja no podía tomar forma mientras el enemigo fuera decapitado o cremado (JANSSON, 1997; MOBERG, 1989). Esta costumbre no solo horrorizó a los romanos, sino que sentó las bases para la creación de toda una serie de estereotipos negativos en el Imperio sub-humanizando a estas tribus y simplificando el mundo nórdico.

A diferencia de los romanos, las tribus germánicas comprendían al futuro como determinado por Odín y sus Valkirias. Antes de entrar al campo de batalla, la suerte del guerrero y su performance en ella ya estaban echadas. Las Valkirias descendían para llevarse a los caídos a las tierras del Valhalla donde quienes habían combatido con honor bebían y comían del jabalí eterno.  El banquete y la hospitalidad son dos instituciones presentes en la antigua Germania.

La hospitalidad es una construcción social que se remonta al siglo V A.C en la Europa antigua. Considerada una institución militar-política y religiosa, la hospitalidad ha tenido dos significados diferentes. Por un lado, funcionaba como una red de alianzas que en reciprocidad e igualdad de condiciones aliaba a las tribus en caso de ataque externo. Por el otro, la hospitalidad permitía a los sacerdotes comprender los designios divinos ante desastres naturales y catástrofes. Partiendo de la premisa que los dioses enviaban o se disfrazaban en forma de extranjeros para confirmar la buena voluntad de los receptores, una falta a un viajero extranjero podría ser vista como una ofensa grave y castigarse con la máxima dureza ya sea por una sequía o un desastre natural. La protección a los viajeros era de capital importancia para poder movilizarse por diferentes tierras sin necesidad de entablar relaciones de conflicto con las otras tribus. En este sentido, muchos historiadores antiguos han enfatizado en la hospitalidad como una forma eficiente de generar solidaridad entre los grupos humanos ya sea por el comercio o por la defensa conjunta. La guerra y la hospitalidad siempre han estado vinculadas entre sí. Mientras la primera confería todo el orden jerárquico de la sociedad y los valores culturales que la sustentaban, la segunda permitía un equilibrio con otros grupos humanos que le daba estabilidad a esa estructura social. El arma, como el museo moderno, tenía un doble sentido, dar orgullo a la comunidad por medio de la memoria, a la vez que generar motivos y significaciones de herencia.

Cabe destacar que los Anglo-sajones y Jutos tenían un apego especial con su espada. En ocasiones, cuando nacía un niño, el padre tomaba su espada y puesta frente a éste repetía “todo será tuyo todo aquello que puedas ganar con tu espada”. En efecto, la espada no sólo representaba para estas tribus una forma de sustento, sino un tesoro familiar transmitido de generación en generación. Las relaciones familiares, de lealtad y de pertenencia para con su tribu se daba por la simbología de la espada (DAVIDSON- ELLIS, 1962). Por otro lado, y al igual que sus vecinos los galos y celtas, los nórdicos celebraban y respetaban la institución del hospicio, la cual consistía en establecer convenios entre pueblos para recibir recíprocamente a los viajeros pertenecientes a cada pueblo. En tiempos de guerra, el hospicio obligaba a los involucrados a ir a la guerra en forma conjunta. Esta institución no sólo era propia de los germanos, sino también de otras etnias de origen indo-europeo como los celtíberos y latinos. Los mismos hijos de Rómulo y Remo, fundadores de Roma, en sus orígenes celebraban hospicio, aunque a medida que se fueron formando como Imperio dieron lugar a su contralor, el patronazgo.

Huizinga (1968) recuerda la importancia de la hospitalidad, el banquete y los juegos como mecanismos tendientes a entablar lazos de solidaridad entre los diferentes actores los cuales manifestaban una voluntad a futuro por medio de pactos y alianzas. Asimismo, la hospitalidad también implicaba un lugar de conflicto y tensión en donde ambas facciones podían desafiarse. El rol del anfitrión, en este sentido, era controlar, regular y disuadir a los comensales de no entrar en agresiones mutuas. Por lo tanto, la hospitalidad, sociológicamente hablando, puede ser comprendida como una institución milenaria cuyos fundamentos descansan en la idea de reducir la incertidumbre que da el ingreso de un extranjero del cual poco se sabe a la vez que (por medio del sexo, comida, bebida y música) disuade al extraño que su presencia es bienvenida. Cuenta la leyenda que Thor, hijo de Odín, fue seriamente reprendido por su padre luego de desafiar al gigante Hrungnir en plena hospitalidad. Esta falta de respeto le valió ser expulsado del banquete, recordando al lector cuán importante era la hospitalidad en el mundo antiguo (DUMEZIL, 1958).

En los pueblos escandinavos la hospitalidad jugaba un rol principal como mecanismo de relación social y regulación de la violencia. Explica Huizinga, según los relatos de Alboin, la tribu de los Gépidos ha invitado con honores a los Longobardos (antiguos rivales) a un banquete por Turisindo (rey de los gépidos). Cuando éste último suspira por su hijo caído en combate en pugna con los Longobardos, su otro hijo comienza a insultar a los huéspedes llamándolos “yeguas de patas blancas”. Uno de los comensales (de origen longobardo) se levanta y exclama “ve al campo de Asfeld, y allí te enterarás, sin duda alguna, de lo valientemente que cocean estos que tus llamas yeguas, allí donde los huesos de tu hermano se hallan dispersos. (HUIZINGA, 1968, p. 106”; inmediatamente el Rey pone orden mediando escénicamente entre los dos contendientes.  Esta misma costumbre se encuentra presente según Huizinga en   la leyenda de siglo X dC sobre el héroe danés Beowulf, y en las fiestas llevadas a cabo en los solsticios de invierno, conocidas como Yule. Esta lucha guionada a la cual Huizinga relaciona directamente con la capacidad lúdica de estas tribus, se la llamaba mannjafnaor la cual se basaba en ideas puramente religiosas de conexión entre anfitriones y huéspedes. Beowulf es una compilación, se cree, que simboliza los diferentes cambios lingüísticos e identitarios que estaban sufriendo las tribus germánicas en plena edad media, sobre todo la tensión entre la mitología pagana y el cristianismo. En la narrativa, uno de los mayores terrores que despierta del gigante Grendel, hecho por el cual Beowulf decide prestar sus servicios al rey Hrothgar, es su falta de hospitalidad al atacar a los guerreros mientras están bebiendo y comiendo en el “Hoff” (galpón) Canto I. Grendel es hijo ilegitimo de Hrothgar con una Troll (KIERNAN, 1996). La reestructuración del mundo germánico, que denota la lucha constante entre sajones, frisios y francos situados entre el sur de Escandinavia y el norte de Jutlandia, y el rompimiento de los lazos familiares, entre familias constituidas e hijos legítimos, parecen ser dos de los principales temas en el relato. Asimismo, el espacio donde se llevan a cabo los hechos habla del orgullo que representaba la “comensalía” o Hoff para la cultura germánica hasta el punto que lleva a un hombre a enfrentar a un ser “monstruoso”. Este asentamiento tiene una importancia simbólica muy fuerte y abandonarlo, luego de los 12 años de ataques constantes por las noches, parece no ser una opción digna para el rey Hrothgar. El proceso de solidaridad por medio del cual Beowulf pone sus servicios en defensa del reino (seguridad interna), se asemeja a la hospitalidad antigua donde el linaje y los matrimonios mixtos cerraban el pacto (luego el héroe sajón, tras la muerte de Hrothgar, se casa con su mujer). Por último, el mundo natural, re-significado en forma de gigantes, ogros, troles y dragones es para la época un motivo de profundo temor.

Como ya se ha explicado, entonces se puede observar una conexión importante entre nomadismo, movilidad y hospitalidad en el mundo antiguo, pero, no obstante, otras tribus no germánicas también practicaban la hospitalidad. Lo que distingue al mundo nórdico de otros, es no solo su propensión a moverse y la predestinación, sino la idea de configurar a su “Dios Supremo” como una deidad viajera que encuentra en esa movilidad su sabiduría. Dios regente de la tierra de Ásgard, Wodan (término derivado del antiguo ario Wodanaz) es considerado el benefactor de la sabiduría y protector del comercio. Según la leyenda de Völuspá, Odín, fundó la tierra media (Midgardr) junto a sus hermanos Ve y Vili. Para poder entrar a tierras de Odín, los hombres necesitaban del coraje y la destreza como dos aspectos principales de distinción. Destreza en los deportes y coraje demostrado en la batalla. A diferencia del hombre moderno quien teme a la muerte, el germano buscaba morir con honor “para vivir por siempre”. Esta forma conceptual de concebir al otro y al mundo, llevó a los germanos a expandirse hasta límites impensados llegando a topar con celtas y romanos. Si el primer elemento constitutivo de Odín era la movilidad, la segunda ha sido la predestinación cuyo principio se caracteriza por desdibujar la obligación de los hombres hacia los dioses. Si en la mitología romana, los reyes ofrecían sacrificios a cambio de victorias, en el mundo nórdico la derrota o la victoria ya está plenamente determinada de antemano. La batalla no es la prueba sino el requisito necesario para acceder al más allá. En este punto, particularmente, M. Weber (2004) equivocó su teoría. No ha sido la ética protestante la fundadora del capitalismo sino la mitología germánica y su idea de mundo cerrado al futuro. La predestinación engendra un sentimiento de incertidumbre y ansiedad muy grande, simplemente porque el guerrero no sabe si es el elegido. Este sentimiento de frustración se alivia por medio del movimiento (FROMM, 2005). Mientras la movilidad es la condición primera del capitalismo, la predestinación es la causa de la movilidad.

Wodan/Odín acostumbraba a tomar forma de animales o cambiar regularmente de aspecto para emprender sus viajes por todo el mundo. En la saga de Ynglinga, él es descrito como un dios viajero cuya hambre de aventura y riesgos no tenía límites ya sea entrando a la tierra de Jotunheim con una identidad falsa o combatiendo contra gigantes o vanes, enemigos acérrimos de los dioses. En la tierra de Jotunheim, Odín sacrifica su ojo tras beber del jarro de la sabiduría. En ese acto de dolor, los germanos rememoran la idea mítica que la sabiduría y el dolor están inextricablemente ligados. En forma comparativa a Adán y Eva u otros mitos, confieren a la creación la necesidad de saber, pero esa necesidad acelera la caída del hombre. Adán, Eva, Prometeo y Aquiles tienen en común esa búsqueda de voluptuosidad por la cual rompen el equilibrio natural. De la misma forma, el mito de Végtam explica la comprensión del sufrimiento como pieza clave para la sabiduría. Sin lugar a dudas, el arquetipo del dios Odín figura toda una narrativa que culmina con el concepto de “Torn y más tarde” de Grand-Tour como se ha explicado en los párrafos precedentes. La mitología nórdica reemplaza la peregrinación, búsqueda de sacrificio judeo-cristiana ligada a la exploración, por la conquista propia de la expropiación. Mientras el peregrino, como explicaran en otros trabajos (KORSTANJE y BUSBY, 2010) son movidos por sus pecados y la necesidad de ser perdonados, los conquistadores intentan extender los límites de la civilización la cual sólo es posible combinando procesos cíclicos de construcción, para una destrucción para una nueva construcción. La escatología en el mundo nórdico es rica en relatos que vinculan la construcción como necesaria para la destrucción. El Ragnarök, escenario final de la lucha entre Vanes y Ases o dioses y contra-dioses, ilustra como los principales dioses mueren en manos de los vanes, y son vengados por sus respectivos hijos.

Para concluir, Snorri Sturlusson (1260), un monje islandés del siglo XIII ha sido uno de los primeros eruditos en compilar leyendas y relatos dispersos y transmitidos de generación en generación. Si bien son compilaciones tardías a la Germania de César, sus puntos centrales pueden ser explicados en tres ideas bien diferentes para una mayor comprensión del fenómeno. En primer lugar, existe una presencia sagrada por la cual los hombres son empujados hacia el futuro, esa fuerza es la predestinación; en segundo lugar, la movilidad es reconocida como un mecanismo de distinción social ya que trae consigo sabiduría y destreza. Por último, pero no por ello menos importante, toda la literatura germánica está impregnada de un amor romántico hacia la mujer y una necesidad de conquista que conlleva a la idea de que el amor (por esa mujer) debe ser ganado por medio del sacrificio y el coraje. Las doncellas y los príncipes valientes, que han dado origen a toda una gama de formas de entretenimientos modernos como ser novelas, películas y deportes, se corresponden con esta matriz cultural. Las diferentes formas de ocio en Europa medieval como las carreras, combates e incluso las cruzadas a tierra Santa son prueba incuestionable de la tesis presentada en esta investigación (es importante para mayores detalles el trabajo de J. Huizinga (1968 sobre la búsqueda de competencia agonal del mundo europeo). Si el macht sugiere la idea de “demostración” enraizada hoy día en el capitalismo moderno competitivo (hazaña), la idea de libre mercado se explica con la movilidad del capital. Si el futuro es determinado por la predestinación, la práctica es condicionada por el mercado de igual forma.

Si los historiadores del turismo prestaran atención a la mitología escandinava, se podrían hacer interesantes hallazgos. Este trabajo conceptual intenta comenzar un debate en la forma en que estos estudios deben ser hechos, pero de ninguna manera intenta imponer una metodología. Las contribuciones del mundo nórdico al moderno se vinculan por medio de la movilidad y la predestinación. En primera instancia, dichas leyendas articulan las creencias en un arquetipo de dios cuya naturaleza es principalmente nómada. En contraste con los historiadores del turismo, la idea de viaje como hoy se la conoce ha sido un legado del mundo anglosajón. Sin embargo, el viaje no puede ser posible sin un mecanismo que permita regular las dicotomías y contradicciones del mismo proceso, como lo es la hospitalidad. Este convenio ancestral entre grupos humanos afianza el proceso de solidaridad social a la vez que forma una idea de otro acorde a las propias creencias. Entonces, el turismo, en tanto que fenómeno social, obedece tanto al viaje (desplazamiento) como a la hospitalidad (en tanto que posibilidad de no ser atacado en ese viaje). Por, sobre todo, por tratarse de una actividad comercial, la industria moderna de la hospitalidad y los viajes está conformada por la predestinación, el arquetipo de Odín y su movilidad como elementos significativos. Para concluir, es necesario romper con la idea que el mundo actual es una réplica de Roma y Grecia. Existen otras culturas como los celtas, iberos, árabes, nórdicos y persas que explican la actual forma de concebir el mundo.

Hiperconsumismo y disolución de la espiritualidad

Nuestra cultura es consumista. Los valores que impone este modelo marcan la forma en que nos relacionamos, que nos inclina al individualismo. Uno consume en la medida en que su poder adquisitivo se lo permite, para así atesorar productos y alcanzar una posición respecto a los demás”, por ello, “las empresas destinan una cantidad ingente a publicidad para aportar gran valor simbólico a lo que venden. Desde el coche que promete libertad o el perfume que augura ligar” Entonces, ¿cómo frenar esta espiral?  Consumiendo solo lo necesario.

Hemos construido una sociedad en la que existe una confusión respecto a cómo se alcanza el bienestar, que presupone que cuantas más cosas posee uno, mejor está. Podemos observar la tendencia que ha llevado a las empresas a incorporar nuevos valores en términos de sostenibilidad, con una serie de productos elaborados con materiales reciclados. En realidad lo que hacen es añadir un valor aceptado socialmente para vender más. Pero no es cierto que sean sostenibles, porque consumo y sostenibilidad constituyen un oxímoron..

El aumento de la ilusión de libertad produce un sentido engañoso de completa liberación de todos los lazos religiosos, civiles, sociales y morales que alguna vez pudieron «inhibir» las elecciones individuales, pero la aparente «libertad total», que crea un sentido de omnipotencia en el titánico “yo mismo”. El ego no es más que la licencia tiránica más completa. El individuo busca objetos de consumo cada vez más refinados, como objetos sentimentales, morales, psicológicos o religiosos, también quiere hacer uso del objeto de «armonía interior», o de los objetos de «realización espiritual» o de «iniciación», todo de acuerdo con un Orientación inversa. Todo debe estar sujeto a los negocios, el comercio, el marketing, incluso las técnicas de desarrollo psicológico y espiritual, las disciplinas de la nueva espiritualidad, las guías de la felicidad hedonista,

En la última etapa de la radicalización en el sentido de vida hiperhedonista-hiperconsumidor, el negocio del «bienestar» ha tenido un desarrollo hipertrófico, estrechamente ligado a la expansión del «mercado de los espíritus». Una sociedad contra-tradicional como la actual sólo puede estar orientada a la “realización espiritual inversa”, toda acción civil y social se orienta a la “contra-realización” para tal fin, aniquilando todas las obras que hay que ordenar. Incluso la «realización espiritual» hoy tiene su medio de marketing, desarrolla un negocio, requiere cierta publicidad, la felicidad interior y la autorrealización se convierten en un segmento comercial, el hiperconsumidor quiere procurarse este «buen» llave en mano, sin ningún esfuerzo, por cualquier medio y en el menor tiempo posible. Toda aplicación regular a la práctica espiritual auténtica provoca disgusto, produce reacciones de desaprobación, por lo que el individuo hiperconsumista se ve empujado a buscar otros caminos hacia el «espíritu», otras ofertas, hasta que se establece dónde está la relación calidad-precio de la oferta, o de la oferta. el uso hedonista de lo «espiritual», muestra el mejor equilibrio entre compromiso y dinero para gastar. El individuo se encuentra frente al supermercado de la espiritualidad parodia, en él evalúa el producto que le parece más conveniente entre muchas ofertas, esta disposición lo lleva a instalarse en los distintos conventículos neoespiritistas, en grupos de falsa espiritualidad, en pseudo -entidades religiosas o pseudo-iniciáticas, que hoy están muy extendidas en Facebook, y utilizan las redes sociales de forma masiva e invasiva, u otros apoyos similares, para crear un ambiente acogedor y tortuoso, propio de la práctica hiperconsumista, a través del cual atraer al incauto, que termina creyendo que está en lo correcto, porque la situación que vive es placentera, siendo así succionado por el dominio de estas diversas perversiones.

El individuo hiperconsumidor no crea limitaciones reales, usa todo y a todos objetivamente, personas, relaciones, entidades, actividades, cada acción se realiza según su gusto y las «cosas» que usa pueden tirarlas como quiera de repente. Esta siniestra figura puede pasar a formar parte de entidades, grupos, asociaciones, etc., y luego salir de diversas situaciones con considerable facilidad, quedando siempre como sujeto aislado en su hiperindividualismo. que genera sólo relaciones utilitarias de varios tipos. El usuario hedonista es alguien que siempre es poco confiable en su conducta, porque depende de sensaciones accidentales, del placer superficial que produce una determinada relación de objeto, relación que puede cambiar en cualquier momento, hasta la interrupción del goce de lo accidental. consumo de un «objeto» dado.

Todo el sistema hiperconsumista tiene como objetivo engañar al sujeto sometido a él, el individuo cree que puede planificar su vida en cada detalle, para elegirla como quiera, luego, en cualquier momento, debe poder cambiarlo, en sus componentes, en sus objetos, así como las piezas y partes de su cuerpo. Todo el mundo debe llegar a la vejez y a la muerte tomando un camino radicalmente hedonista e hiperconsumista, para llegar a la meta debe ser favorecido por ciertas condiciones materiales, el sistema debe hacerle creer que es el dueño exclusivo de su forma de vida, la cual puede ser reinventado y modificado continuamente, según los impulsos hedonistas del momento. La procreación debe ser «libre», el comportamiento sexual debe ser «libre», la asunción de un determinado género sexual debe dejarse a la decisión efímera y accidental del sujeto desprovisto de toda referencia a la realidad. Toda la vida debe llevarse a cabo a la ligera, inconsciente e irresponsablemente, el tiempo parece desaparecer, incluso el dinero se convierte en otra cosa y se «desmaterializa». Cada momento en la vida del individuo hiperconsumista debe ser una «fiesta», un «juego», una «diversión», un disfrute del placer, el hiperhedonismo debe invadir todos los espacios de la vida cotidiana, siempre hay que «celebrar», no sabe más para qué, miércoles por la noche, jueves por la noche, mañana, tarde, en todos los lugares, en todos los sentidos, en todos los ámbitos. Es la parodia del estado siempre bendito y feliz del religioso que se ha resuelto por completo en Dios, para quien cada momento de su vida real es una verdadera celebración.

Ya nada es libre en el hombre, todo en él está completamente esclavizado, el cuerpo parece a su disposición, en realidad está totalmente sometido a la orientación hiperconsumista que lo invade todo. Las ansias del hedonismo carnal son omnipresentes, si los placeres no se consumen a un ritmo continuo, la inquietud, la inseguridad, la infelicidad, la depresión, la angustia se apoderan de ellos. En una vida completamente superficial, en la que todo está sujeto a cambios rápidos, incluso los placeres se vuelven cada vez más efímeros, el uso de ellos corre el riesgo de ser cada vez más limitado e insatisfactorio, por lo que el individuo se ve empujado a moverse cada vez más rápido hacia el nuevo objeto. para ser consumido y disfrutado. El hiperconsumismo quiere consumo para consumo, por lo tanto, conduce a la alienación más completa, incluso ahora no debe fijarse la solución de la identidad del sujeto en la voluptuosidad de la efímera experiencia hedonista. El hedonismo radicalmente cinético debe deshacerse por completo de cualquier permanencia del sujeto en el ser, incluso en la forma más degradada, vacía, externa, superficial y accidental, la identidad debe abandonarse en todos sus aspectos y grados, para llegar a la disolución en el radical «diferente». Así todo el movimiento hiperconsumista desorganiza, desmonta, deconstruye y hace que el individuo sea totalmente fluido, su propia vida se convierte en un flujo continuo de consumo hedonista de diversas experiencias y diversos objetos, pero la realidad permanente de «alguien» en este flujo no existe. ‘es, el falso «flujo de identidad» se compone y descompone constantemente en todo momento.

Se han abandonado las ideologías sobre las que aún descansaban los hombres de la primera y segunda fase del proceso catabasico[1] que estamos examinando, ahora la opinión del individuo es el único elemento de referencia, toda verdad se ha vuelto fluida, efímera, accidental, temporal. anula cualquier certeza aparente, corremos, pasamos cuanto antes a otra verdad ya otra más.

El hedonismo desenfrenado aumenta constantemente los problemas, trastornos, patologías y fallas en todas las dimensiones de la existencia, cuanto más se vuelve hipertrófico, paroxístico y descontrolado el sistema, más aumenta el trastorno, el fomento de la bulimia del placer hiperconsumidor hace el caos de todo el sistema. El desarrollo económico ya no es capaz de contener dentro de límites «sostenibles», dentro de una cierta «medida natural», incluso las propuestas de «feliz decrecimiento», «reestructuración del consumo», la salida de la sociedad de consumo, no tienen fundamentos adecuados. Cada elemento del sistema dice que debemos seguir adelante, ya nos hemos lanzado hacia el abismo y ya no hay posibilidad de volver, la Némesis quiere que suframos todos los sufrimientos que produce el titanismo radical del hombre. Se acabó el tiempo de las revoluciones anteriores, todo ha servido sólo para constituir la etapa final de la catabasis nihilista, el tiempo ya ha llegado a su fin, ahora sólo se espera el desenlace final de la invasión colectiva. Incluso los «últimos» están ahora involucrados, las llamadas naciones del «tercer mundo» ahora han sido absorbidas en el vórtice de la globalización y la expansión del hiperconsumismo a escala planetaria. Son miles de millones de hombres, incluidos chinos, indios y africanos, que hasta hace unas décadas ni remotamente pensaban que estaban involucrados en el consumo de hamburguesas de Mac Donald’s, Coca Cola y cualquier otra cosa del tipo que el sistema les ofrece hoy en este miserable caos. No hay ilusión, las diferentes reacciones, las protestas de los ambientalistas y la investigación de nuevos estilos de consumo no cambiarán sustancialmente la dirección general y el resultado final hacia el que tiende todo el sistema. La avalancha disolutiva del hiperconsumismo lo abrumará todo, a estas alturas los efectos de esta violencia disruptiva están frente a los ojos de todos, quienes también advierten que ya no podemos detener, pero no frenar, la huida hacia adelante del hedonismo radical se dirigirá a cumplirse según lo establecido.

Para entonces, la Naturaleza, tal y como la conocemos hoy habrá desaparecido, el mundo será simplemente insostenible, pero es un movimiento que no tiene retorno, no es reversible y por tanto está ligado al propio destino del hombre, un hombre absorbido por lo material al mismo tiempo que infinitamente hastiado de él, sin poder volver a su esencia espiritual, alienado para la eternidad.

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[1] En mitología el término se usa como motivo para referirse al descenso al inframundo (inframundo o inframundo). Cuando Hermod bajó a Hel para ver si podría resucitar a Balder.

Las primeras Runas Eslavas

Runas de Lány (República Checa): la inscripción más antigua entre los eslavos. Un nuevo estándar para el análisis multidisciplinario de huesos rúnicos

Apuntes

•Un hueso con runas incisas descubierto en un contexto eslavo temprano lo convierte en el primer escrito entre los eslavos.

•El hallazgo desafía la presunta dicotomía aguda entre las tribus germánicas y los primeros eslavos en Europa Central.

•La runología, la datación por radiocarbono y la microscopía SEM de uso-desgaste autenticaron el hallazgo.

•El análisis de ADN antiguo enriquecido con objetivos permitió identificar el hueso como Bos taurus.

Resumen

Cuando la administración romana y las legiones se retiraron gradualmente de las provincias exteriores después de la caída del Imperio Romano Occidental, crearon un vacío de poder llenado por varios grupos. Se suele considerar que el dinámico Período de Migración que siguió a continuación terminó cuando los lombardos germánicos supuestamente abandonaron Europa Central y fueron reemplazados por eslavos. Sin embargo, actualmente se discute si interactuaron las tribus eslavas y germánicas o cómo. Aquí informamos del primer hallazgo arqueológico directo en apoyo de un contacto: un fragmento de hueso fechado en ~ 600 d.C. grabado con runas germánicas pero encontrado en Lány, Chequia, un asentamiento contemporáneo asociado con los eslavos. Documentamos y autenticamos este artefacto utilizando un enfoque combinado de análisis de uso y desgaste con microscopía SEM, datación directa por radiocarbono y análisis de ADN antiguo del hueso animal. estableciendo así un nuevo estándar para la investigación de huesos rúnicos. El hallazgo es la más antigua forma del alfabeto fuþark encontrado en cualquier contexto no germánico y sugiere que los presuntos antepasados ​​de los hablantes eslavos modernos encontraron la escritura mucho antes de lo que se pensaba.

1. Introducción

Los primeros informes escritos sobre los eslavos, denominados Sclavini o Antes, describen sus ataques al Imperio Bizantino a principios del siglo VI (Curta, 2006, Haury y Dewing, 1914-1928). Para el 800 d.C., los eslavos se habían asentado en vastos territorios de Europa, como atestiguan los hallazgos de su cultura material (Barford, 2001; Brather, 2008; Gojda, 1991). En Europa Central, las primeras menciones de los eslavos incluyen a Sclauos en la escritura de fundación del monasterio de Kremsmünster, 777 d.C. (Kremsmünster, Stiftsarchiv Urkunden 0777-0778), Boemanos Sclavos en los Annales Fuldenses, 805 d.C. ómnium orientalium Sclavorum, id est… Beheimorum, Morvanorum en Annales Regni Francorum, 822 d.C. y Sclavos Marganses en los Annales Fuldenses, 855 d.C.; Wolfram, 1995). Si esta eslavicización fue el resultado de la difusión cultural o de la migración humana sigue siendo objeto de controversia, particularmente para Europa Central, donde estuvo ponderada con diversas reminiscencias políticas y nacionalistas (Curta, 2001, Pohl, 2003).

Según algunos antropólogos, los análisis paleodemográficos no proporcionan evidencia de una migración masiva de eslavos (Mielnik-Sikorska et al., 2013; Piontek, 2006). Sin embargo, según muchos lingüistas, la lengua eslava se hablaba en muchos territorios europeos en el primer milenio d.C., donde los hablantes eslavos se superpusieron al sustrato de la lengua germánica, romana o griega más antigua (Birnbaum, 1993; Gołą; b, 1992; Koder, 2020; Lindstedt y Salmela, 2020). Si bien tal cambio de idioma podría haber sido el resultado de la llegada de una nueva población (Heather, 2009), también podría haber sido el resultado de un cambio de idioma, durante el cual un grupo etnolingüístico persuade a otro para que cambie de idioma a través de la fuerza o el prestigio (Blench, 2004).

Si bien la genética demostró ser poderosa para desenredar la difusión cultural de la migración humana en varios casos (por ejemplo, Hofmanová et al., 2016; Narasimhan et al., 2019), hasta ahora no ha sido concluyente con respecto a la supuesta expansión de los eslavos. A una escala muy local, se encontró que un aislado de lengua eslava en Alemania estaba genéticamente más cerca de los hablantes eslavos que de los alemanes locales (Veeramah et al., 2011), indicativo de al menos cierta migración durante la propagación de las lenguas eslavas. A escala continental, se encontró que los hablantes eslavos modernos comparten más haplotipos entre sí que con otros europeos. Inicialmente, esto también se interpretó como evidencia de una expansión demica (Hellenthal et al., 2014; Ralph y Coop, 2013), pero podría ser igualmente consistente con un tamaño de población bajo (Al-Asadi et al., 2019; Ringbauer et al., 2017).

Sin embargo, en algunas regiones, un reemplazo físico de la población después del Período de Migración es más evidente. En el norte de Alemania (Schleswig-Holstein), por ejemplo, los anglos, los jutos y otras tribus germánicas que inicialmente habitaban la región que dejaron durante el Período de Migración (Brugmann, 2011), como lo confirman las antiguas investigaciones de ADN para su migración a las Islas Británicas (Schiffels et al., 2016). Según lo confirmado por la paleobotánica y la arqueología (Wieckowska et al., 2012; Wiethold, 1998), la región permaneció no ocupada o estuvo escasamente ocupada durante al menos 200 años, después de lo cual fue colonizada por varios grupos. Algunos de ellos están relacionados con los eslavos sobre la base de hallazgos arqueológicos y registros escritos de períodos posteriores, así como evidencia lingüística (toponomástica) (Herrmann, 1985).

En otros lugares de Europa Central, la discontinuidad es menos obvia. En la región central del Danubio, por ejemplo, los asentamientos germánicos, ávaros y eslavos se sucedieron muy de cerca en el tiempo (Koontz, 2015; Urbańczyk, 2004). Sin embargo, el conjunto arqueológico asociado con los primeros eslavos (la cultura de Praga) es distinto del de las comunidades germánicas que anteriormente habitaban Europa Central (Barford, 2001; Biermann, 2016; Brather 2008; Gojda, 1991; Parczewski, 1991). Según la definición de M. Parczewski (2004) según los hallazgos de Ucrania y Polonia, los asentamientos típicos eslavos tempranos i) están ubicados en el borde de un río valles, ii) permitían un estilo de vida autosuficiente y iii) consistían en pequeñas chozas de piso hundido con un horno de piedra o barro y construido en planta cuadrada. Además, iv) la cremación era el rito funerario predominante, v) no existían otras artesanías bien desarrolladas que no fueran los rudimentarios trabajos en hierro y la cerámica hecha a mano sin decorar del tipo de Praga.

Hasta la fecha, ningún hallazgo arqueológico se acepta generalmente como evidencia de un contacto directo entre las tribus germánicas y los primeros eslavos en Europa Central (Brather, 2004). Aquí informamos de un hallazgo arqueológico novedoso en apoyo de un contacto directo: un fragmento de un hueso con inscripción rúnica de finales del siglo VI encontrado en un asentamiento eslavo (Fig. 1). Las runas son una escritura alfabética, llamada fuþark, usada entre las tribus germánicas. Si bien existen muchas inscripciones en fuþark joven, solo hay alrededor de 430 inscripciones existentes en fuþark antiguo (usado hasta ~ 700), de los cuales solo 17 contienen abecedarios completos, incompletos o abreviados. Menos de 100 inscripciones que abarcan desde finales del siglo III hasta principios del siglo VII componen el corpus del sur de Alemania. La mayoría de ellos se encontraron en objetos metálicos en tumbas del siglo VI (Del et al., 2020) y contienen nombres personales (Nedoma, 2004). El hallazgo reportado aquí representa seis de las últimas ocho runas del fuþark más antiguo, lo que lo convierte en el primer hallazgo que contiene la parte final del fuþark más antiguo en inscripciones del sur de Alemania, y el único encontrado en un contexto no germánico.

Figura 1. El hueso rúnico encontrado en Břeclav-Lány. A) Distribución de inscripciones rúnicas del sur de Alemania de los siglos VI y VII d.C., ubicación de las tribus germánicas alrededor del 568 d.C. y los primeros asentamientos eslavos. B) El hueso con inscripción rúnica de Lány. C) Cerámica tipo Praga del mismo pozo que B.

Si bien la runología se ha centrado generalmente en la interpretación de las inscripciones rúnicas en términos de caracteres rúnicos, formas lingüísticas y función del texto (Barnes, 2013; Grimm y Pesch, 2015), mostramos aquí que la ciencia de los materiales y el análisis científico tanto de las inscripciones como de la Los objetos inscritos pueden proporcionar información adicional valiosa. El material orgánico de los huesos con runas inscritas, por ejemplo, nos permitió fechar con precisión el hallazgo mediante la datación por radiocarbono y determinar la especie animal mediante análisis de ADN antiguo (ADNa). Además, utilizamos microscopía electrónica óptica y de barrido (SEM) para autenticar la inscripción mediante análisis de uso y desgaste. Es probable que dicho análisis establezca un nuevo estándar en el campo.

2. material y métodos

2.1. Microscopía SEM y análisis de uso y desgaste

El análisis de uso-desgaste es un grupo de métodos dedicados a la identificación y determinación de rastros superficiales en objetos arqueológicos móviles. Los rastros observados en la superficie del artículo podrían resultar del uso funcional, transporte, manipulación o impacto accidental durante y después de la deposición. El análisis de uso-desgaste es capaz de diferenciar entre trazas intencionales y aleatorias, o trazas de diferentes edades. Estudiamos la superficie del artefacto descubierto utilizando tanto un microscopio óptico de luz reflejada como un microscopio electrónico de barrido (SEM). Se utilizó microscopía óptica para inspeccionar las diferencias de textura en la superficie, identificar posibles impactos recientes y rastros de fabricación y uso. Se utilizó microscopía electrónica para inspeccionar la estratigrafía de las trazas.

2.2. Runología

Runología es el término que se aplica al estudio de las runas (Fig. S3) e inscripciones rúnicas que incluyen estudios del objeto, caracteres rúnicos, formas lingüísticas y función del texto. Investigamos el artefacto rúnico de la siguiente manera: Primero, examinamos el objeto inscrito desde un punto de vista arqueológico, enfocándonos en el contexto del hallazgo, su modo de uso, procedencia y la datación del elemento rúnico. En segundo lugar, identificamos a los personajes mediante autopsia a simple vista y microscopio. Esta evidencia epigráfica arroja una base filológica verificable que generalmente se da en forma de transliteración. En tercer lugar, comparamos los personajes con las inscripciones rúnicas existentes para identificar los puntos en común y las peculiaridades de las runas grabadas. Cuarto, interpretamos la secuencia rúnica usando métodos de lingüística histórica. Como resultado fonológico, morfológico, Del análisis (e interpretación) semántico y sintáctico obtenemos formas lingüísticas que constituyen un texto de diversa extensión (o, en ocasiones, un abecedario). En quinto lugar, utilizamos el contexto cultural para determinar la función de la inscripción y su marco histórico-social (Düwel, 2008; Düwel y Heizmann, 2006).

2.3. Datación por radiocarbono mediante espectrometría de masas con acelerador (AMS)

Las muestras del hueso rúnico y de dos huesos de ganado adicionales del pozo de asentamiento 25 (Poz-99473, Poz-98266, Poz-98267) fueron datados con éxito en el Laboratorio de Radiocarbono de Poznan (mediciones AMS 14C en blancos de grafito en espectrómetros 1.5 SDH-Pelletron Modelo) gracias a su contenido relativamente alto de colágeno óseo (5,3% –7,1% col.). Calibramos la fecha utilizando el software OxCal – v 4.3 Número de compilación de la interfaz web: 114 (Bronk Ramsey y Lee, 2013), con la aplicación de la curva de calibración InCal13 (Reimer et al., 2013). Después de la calibración, determinamos la edad calendario de los huesos a niveles de probabilidad de 68,2% y 95,4%.

2.4. Análisis de ADN de los huesos de animales

Identificamos las especies animales del hueso inscrito en runas tanto morfológicamente como mediante un análisis de ADN. Con el fin de minimizar el muestreo destructivo, una pequeña parte del hueso extraído para la datación con 14C se envió a una instalación de ADNa dedicada (Mainz, Alemania). Las características óseas de la muestra (costilla) fueron muy desfavorables para la conservación del ADNa (Pinhasi et al., 2015). En consecuencia, y a pesar de aplicar varias modificaciones al protocolo de extracción (con y sin paso previo a la lisis), la secuenciación superficial preliminar a través de MiSeq no produjo suficientes secuencias endógenas para permitir el análisis taxonómico (o cualquier otro) de la muestra. Por lo tanto, preparamos una mezcla de bibliotecas indexadas de forma independiente y las enviamos para el enriquecimiento taxonómico del objetivo al Centro Australiano de ADN Antiguo (ACAD).

2.4.5. Análisis filogenéticos

Alineamos la secuencia del mitogenoma (sin el bucle d) de todos los taxones seleccionados para el diseño del cebo y la secuencia de referencia de Sapiens reconstruida (Tabla complementaria 2, SI Fig. S4-S6). Construimos una secuencia de consenso del 75% a partir del mapeo contra el mitogenoma del ganado taurino (profundidad ≥ 3) utilizando Geneious R11 (Biomatters). Esta secuencia de consenso se incluyó en dos alineaciones de secuencias múltiples separadas utilizando conjuntos de datos de mitogenoma de ganado previamente publicados, con o sin el bucle d (Achilli et al., 2008; Bro-Jørgensen et al., 2018). Realizamos análisis filogenéticos bajo un marco de máxima verosimilitud (ML) implementado en RAxML v8.2.11 (Stamatakis, 2014). Los taxones externos fueron el búfalo de agua (Bro-Jørgensen et al., 2018) y el yak (Achilli et al., 2008), respectivamente. En todos los análisis, utilizamos el modelo de sustitución GTRGAMMA. Los análisis de ML incluyeron una búsqueda del mejor árbol de puntuación entre 500 réplicas de bootstrap.

3. Teoría

El descubrimiento de un hueso con inscripciones rúnicas de Lány (Břeclav, Moravia / República Checa) desafía la opinión predominante de que el fuþark más antiguo fue utilizado exclusivamente por poblaciones de habla germánica. La costilla de ganado con una inscripción rúnica se encontró durante una excavación junto con cerámica que, por analogía con Ucrania (Baran, 1988), tradicionalmente se considera parte de la cultura material de los primeros eslavos (Profantová, 2012).). El descubrimiento se realizó en una región donde se cree que los eslavos llegaron al final del Período de Migración después de que las tribus germánicas se hubieran ido y el uso de una lengua eslava se confirmó históricamente a partir del siglo IX (en el llamado Gran Imperio Moravo).). Este hallazgo abre una nueva puerta para estudiar la continuidad parcial y el intercambio entre poblaciones históricas en Europa Central. Interpretado dentro de su contexto más amplio, también cuestiona la marcada dicotomía entre la parte germánica y eslava de Europa tal como la presentan historiadores, arqueólogos o lingüistas y abusada por políticos a lo largo del siglo XIX y gran parte del XX.

4. Resultados

El fragmento de hueso reportado, una costilla, se origina en Břeclav-Lány en Moravia del Sur, Chequia. Fue un ejemplo típico de un asentamiento eslavo temprano de los siglos VI-VII d.C. según la definición de M. Parczewski (2004) y estuvo habitado continuamente hasta el siglo IX, como lo atestigua la datación directa y la continuidad tipológica en el registro arqueológico (Macháček et al., En prensa). Esta continuidad tipológica desde la cultura de Praga hasta el período Middle Hillfort es una característica de muchos sitios eslavos tempranos (Profantová, 2012), incluido el cercano Pohansko, el centro de la política de la Gran Moravia, con una eslavinidad bien acreditada basada en fuentes escritas esta continuidad hasta su caída en el siglo X (Macháček, 2010).

El fragmento de hueso inscrito con runas (Fig.1: B) fue descubierto en la sección superior (0-25 cm) del Pozo 25 (profundidad 70 cm), junto a otros huesos de animales y cerámica del tipo de Praga (Fig.1: C). Este pozo no se puede excavar por completo debido a los árboles adultos. Lo más probable es que fuera el resto de una choza de suelo hundido (Fig. 2). Los hallazgos arqueológicos del pozo consisten en cerámica hecha a mano y cacerolas de barro (Fig.1: C), que se han asociado con festines competitivos y el surgimiento de líderes políticos entre aquellos conocidos por las fuentes escritas como Esclavones / Slavs (Curta, 2017).

Figura 2. Yacimiento arqueológico de Břeclav-Lány (Moravia, Chequia). Área excavada (2015-2017) con características de asentamiento asignadas a fases cronológicas y la ubicación del hueso de ganado con inscripción rúnica.

Fechamos la sección interna del hueso (Poz-99473) que contenía 7,1% de colágeno con AMS y OxCal v4,3 a 585-640 AD (68,2% CI, 95,4% CI 555-650 AD). Confirmamos la datación del pozo usando dos huesos de ganado sin inscripciones de niveles ligeramente más bajos del relleno (Poz-98266: 68.2% CI 540AD – 601AD; Poz-98267: 68.2% CI 536AD −604AD), haciendo que el pozo sea el 14C más antiguo. característica eslava temprana fechada en Chequia y Austria (Jelínková, 2012). Por lo tanto, el hueso con inscripciones rúnicas es claramente contemporáneo del asentamiento eslavo temprano en este sitio y no se origina en el Período de migración anterior.

Además, utilizamos OxCal en los datos de radiocarbono disponibles para investigar la cronología entre los asentamientos de los primeros eslavos y lombardos, que se cree que fueron la última tribu germánica en Europa central-oriental con su éxodo a lo que hoy es Italia en 568. AD históricamente descrito y respaldado por ADN antiguo (Amorim et al., 2018). Fuentes escritas romanas y bizantinas informan que los lombardos estuvieron involucrados en batallas y en eventos de reasentamiento y toma de tierras, inicialmente en el Danubio medio en la Baja Austria o en Moravia, y luego en Panonia (Pohl, 1997). Nuestras estimaciones, que son muy concordantes con estimaciones anteriores sobre datos parcialmente diferentes ( Kaizer et al., 2019), indican que los lombardos abandonaron sus cementerios antes de 566 d.C. (IC 68,2%, Fig.3 ), en línea con su salida históricamente conocida en 568 d.C., y que los asentamientos eslavos aparecieron en Moravia del Sur después del 556 d.C. (IC 68,2 %) . %). Por tanto, esta transición cultural es anterior a la fabricación del fragmento de hueso con la inscripción rúnica (Fig. 3).

Figura 3. Modelado bayesiano de datos de radiocarbono. Se utilizaron datos de sitios lombardos y eslavos tempranos excavados en la República Checa (CZ), Austria (AT) y Panonia (Pann: Eslovaquia y Hungría) y del hueso de ganado con inscripciones rúnicas de Břeclav-Lány.

En el lado ventral del fragmento, se inciden seis letras de la fuþark más antigua (Fig. 4), pero la inscripción probablemente comenzó en la sección que ahora falta. Las inscripciones profundamente grabadas son auténticas según se confirmó mediante microscopía óptica y electrónica de barrido: su estado de conservación coincide con el de la superficie circundante y se superponen rasguños accidentales y grabado de raíces de plantas postposición (Fig.5). Las inscripciones grabadas se diferenciaron aún más de todas las demás trazas, ya que estaban ligeramente redondeadas y muy probablemente coloreadas intencionalmente, como lo indica una alta presencia de hierro (Fig. S2). La superficie del fragmento de hueso mostraba estrías paralelas organizadas que indican un suavizado de la superficie (Fig. S1-S2). Debido a la fractura, las dos primeras runas están incompletas, pero lo más probable es que fueran una t (ᛏ) seguida de una b (ᛒ) con amplios espacios, una característica típica de las inscripciones del sur de Alemania. Los restantes son e (ᛖ), m (ᛗ), d (ᛞ) y o (ᛟ).

Figura 4. Seis runas del fuþark antiguo en el hueso rúnico. Foto de Vojtěch Nosek.

Figura 5. Superposición de incisión artificial original e impacto radicular posdeposición. Izquierda: imagen de microscopio electrónico de barrido (SEM) de la sección superior de la runa o(ᛟ). Derecha: imagen de microscopio de luz reflejada con un aumento de 200x de la sección marcada con un cuadrado rojo a la izquierda. Arriba: imágenes originales. Abajo: imágenes con líneas de color que indican el impacto de la raíz (azul) y la incisión original (rojo), incluidos los residuos del fondo de la incisión fuera del alcance del impacto de la raíz. La zona punteada resalta el fondo de la incisión original, identificado por su coloración rojiza y blanquecina a juego con el resto de la incisión. Foto de Ludmila Kaňáková-Hladíková y Jindřich Štelcl. 

El tallador probablemente no tenía mucha experiencia y produjo runas con proporciones distorsionadas: el ᛗ tiene un bastón izquierdo alargado, y el ᛞ es más ancho que las otras runas y sus diagonales, cortadas en segmentos, no llegan a la parte superior del bastón. La rama descendente derecha del ᛗ y el pentagrama izquierdo del ᛞ se intentaron varias veces.

Las runas (tbemdo) reproducen seis de las últimas ocho runas del viejo futhark (tbemlŋdo), lo que sugiere que el hueso exhibió originalmente todo el abecedario, pero no está claro por qué el tallador omite la L y N runas. Sorprendentemente, este es el primer hallazgo que contiene la parte final del fuþark más antiguo en las inscripciones del sur de Alemania, ya que ninguno de los otros se extiende después de la l- runa (Düwel y Heizmann, 2006).

Para confirmar el fragmento era de ganado europeo (Fig. 6), generamos aDNA bibliotecas de secuenciación indexada individualmente, que someten a enriquecimiento objetivo taxonómica (Mitchell et al., 2016A) (en ACAD, Uni Adelaide). Esto produjo 3190 lecturas de mapeo exclusivo del mitogenoma del ganado taurino (excluyendo el bucle d), cubriendo el 92,1% a 14,1x. Por el contrario, solo 201 lecturas se asignaron de forma única contra el mitogenoma humano, principalmente en regiones altamente conservadas, lo que sugiere una baja contaminación humana. Como se esperaba para el ADNa auténtico, las lecturas mapeadas fueron cortas (71 pb en promedio) y mostraron una acumulación de sustituciones de C a T en el extremo 5 ‘(> 15% en las dos primeras bases). En un árbol filogenético inferido con RAxML v8.2.11, el mitogenoma consenso del fragmento óseo fue anidado entre el ganado europeo

Figura 6. Identificación taxonómica del hueso rúnico informado. Árbol filogenético de genomas mitocondriales de bovinos europeos (naranja), uros (verde), bovinos de oriente medio (azul) y taxones externos (gris). Las estrellas indican nodos con soporte de arranque > 80%. (Para interpretar las referencias al color en la leyenda de esta figura, se remite al lector a la versión web de este artículo).

5. discusiones y conclusiones

Aquí presentamos un fragmento de hueso con inscripción rúnica descubierto en el sitio de Břeclav-Lány en Moravia del Sur, Chequia. Documentamos este raro artefacto haciendo un amplio uso de los avances tecnológicos recientes que no se habían aplicado anteriormente a los elementos rúnicos. Estos incluyeron el uso de microscopía electrónica de barrido para autenticar las inscripciones rúnicas y la datación directa del fragmento a partir de una muestra diminuta de polvo de hueso de la sección interior. De esa muestra de polvo de hueso, también logramos extraer ADN. El ADN estaba muy mal conservado, pero gracias a las técnicas de enriquecimiento de ADN dirigidas al genoma mitocondrial de los mamíferos, el artefacto se identificó sin ambigüedades como de origen bovino.

Desde una perspectiva rinológica, la inscripción descubierta se atribuye fácilmente al corpus del sur de Alemania, aunque probablemente tallada por un artista sin experiencia. Lo que sorprende, sin embargo, es el contexto arqueológico del hallazgo: es el primer elemento rúnico descubierto en un contexto no germánico, es decir, en un asentamiento de la cultura de Praga generalmente asociado con los primeros eslavos.

Por lo tanto, el hallazgo da fe de una interacción directa entre los grupos etnolingüísticos eslavos y germánicos que presumiblemente se diferenciaron en Europa Central durante el siglo VI. Pero el contexto de este hallazgo no informa sobre la naturaleza de esta interacción. Dada la importancia cultural de las runas para los germanos, pero no para los eslavos, parece poco probable que el hueso fuera traído por comerciantes germánicos. En cambio, las runas pueden haber sido grabadas por personas de origen germánico que permanecieron en la región después de la partida de los lombardos, o que luego inmigraron. Sin embargo, solo hay evidencia anecdótica de inmigrantes raros (Haury y Dewing, 1914-1928) y no hay evidencia convincente de la supervivencia de elementos germánicos en territorios eslavos, excepto en la cuenca de Panonia. Koncz, 2015).

Cabe la posibilidad que las runas puedan haber sido grabadas por un eslavo. Si el conocimiento rúnico se transfirió de los pueblos germánicos a los eslavos, debe haber sucedido en Europa Central, a juzgar por las formas rúnicas. O puede haber persistido en la región como resultado de la continuidad de la población entre lombardos y eslavos. A diferencia de otros lugares (Brather, 2004), los asentamientos germánicos y eslavos se sucedieron de cerca en la región y los diferentes grupos etnolingüísticos podrían haberse fusionado hacia el final del Período Migratorio (Koncz, 2015). Se cree que esto sucedió en los Balcanes, donde los lugareños y los no locales no se pueden distinguir arqueológicamente y el término «eslavos» puede haberse utilizado como un término general para los grupos que viven en la frontera del Imperio Bizantino (Curta, 2001).

Si bien nuestro hallazgo no permite desentrañar estas u otras hipótesis, desafía una fuerte dicotomía entre los pueblos germánico y eslavo temprano y da fe de al menos alguna forma de contacto directo. Además, cuestiona si el primer contacto de los eslavos con la escritura fue de hecho a través de Constantino († 869 d. C.) y Método († 885 d. C.) que crearon un alfabeto para escribir textos litúrgicos en «eslavo» para su misión a los grandes eslavos de Moravia. No hay evidencia contundente de ningún escrito en lengua eslava antes de eso (Cubberley, 1996), sin embargo, el monje del siglo IX Chrabr mencionó que los eslavos paganos usaban “líneas y cortes” para contar y predecir (en su tratado Sobre las letras). Se supone que se refiere a contar signos más que a un alfabeto (Cubberley, 1996), pero podría referirse al uso del alfabeto rúnico por algunos eslavos, lo que implicaría que las runas no se limitaban estrictamente al mundo germánico.

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El Individualismo: Cáncer del mundo moderno

Atomización de la sociedad

Todo el campo actual de las diferentes acciones sociales tiene como objetivo desarrollar, de forma más o menos completa, la igualdad entre todos los hombres y su máxima libertad. Para lograr estos objetivos se profundiza en los temas de igualdad, se define la igual dignidad de las personas y se define la cultura civil de derechos, dentro del marco más complejo de los derechos humanos universales. En tal contexto, ahora se ha establecido una jurisprudencia inversa, que es ejercida por un poder judicial y una abogacía inversa, pero es el conjunto de acciones político-sociales el que ahora tiene un carácter revertido, en general es ahora estableció una situación invertida con respecto a la sociedad humana tradicional.

Este individualismo democrático se ha erigido ahora como un valor absoluto que debe conseguirse por todos los medios y para todos los hombres. La dirección ideológica que subyace a este movimiento es la creencia de que el mejor estado de la sociedad requiere la realización de la completa igualdad de todos los individuos humanos, a quienes, al mismo tiempo, debe otorgarse la más completa libertad de acción. El sistema, o la situación política, en la que se puede lograr este resultado se ha identificado con la democracia atea y religiosa, en la que debe existir la más amplia «tolerancia» y el mayor «respeto» por los «diferentes». Durante los últimos dos siglos y medio, a través de las luchas de los individuos por la adquisición de «derechos», este «ideal» inverso se ha abordado, pero aún no se ha logrado plenamente. Un número creciente de hombres luchaba por liberarse de todo lo que creían que era el antiguo régimen autoritario y organicista, basado en odiosos principios jerárquicos por los que existía una cierta diferenciación entre los distintos hombres de la sociedad, que luego se expresaba en su distribución en clases u órdenes sociales. Todas las personalidades que actuaron en sentido subversivo clasificaron a todas las civilizaciones tradicionales como afligidas por el «autoritarismo represivo», estas sociedades estarían dirigidas por «aristocracias paternalistas», que se regían imponiendo ciertos principios a los ciudadanos. Según una cierta perspectiva democrática, no se puede aceptar una oligarquía de sujetos, considerados más virtuosos que otros y merecedores de gobernar al conjunto de la sociedad. La afirmación del liberalismo de que el individualismo es el único medio para el verdadero autodescubrimiento y desarrollo, junto con la agonizante lucha de la modernidad por comprender el concepto del Ser, o incluso desarrollar una explicación coherente de la conciencia, nos deja en un aprieto. La creciente incidencia de la depresión, la ansiedad, los desórdenes sociales y la falta general de objetivos ha sido el efecto paradójico del individualismo.

Sólo en un momento determinado de su historia, comenzando por Europa, el individuo humano reclamó el derecho a «pensar por sí mismo», a juzgar las cosas según su razón, a actuar «libremente», eligiendo el tipo de vida que él consideraba más apropiado, este individuo entonces quiso construir su propiedad privada, adquiriéndola con su obra. Una vez logrados los primeros resultados, el individuo consagrado a su «libertad» se comprometió a permitir que cada hombre hiciera lo mismo, según su licencia, organizando a los hombres en sociedades completamente diferentes, por no decir opuestas a las tradicionales. Las «sociedades antiguas» se comprometieron a realizar la Voluntad de los Dioses en el hombre y en el ámbito civil terrenal.

Desde el siglo XVI diversos filósofos, políticos y juristas han desarrollado una nueva concepción antitradicional del hombre y del propósito de su existencia, han contribuido a preparar la mentalidad general, hasta el punto en que las condiciones revolucionarias han madurado y el Las revoluciones del siglo XVIII, en particular la Revolución Francesa, implementaron luego estos discursos subversivos. Los actuales exponentes de las revoluciones antitradicionales reivindican este largo camino, presumiendo de haber «liberado» al hombre europeo, y a la mayoría de los hombres del mundo, de los «regímenes religiosos autoritarios», de las «culturas totalitarias», de las «tradiciones vinculantes» y de Organizaciones jerárquicas de empresas. Afirman que el valor primordial del hombre es el individualismo.

A lo largo de más de dos siglos, lo que era absolutamente impopular en el contexto de las sociedades religiosas tradicionales, a saber, el individualismo, se ha asumido progresivamente como el valor principal en torno al cual construir sociedades modernas y organizar sus fines, asegurándose de que todo hombre puede realizar el individualismo más completo. Después de que el individualismo se convirtiera en el motor de la vida de los nuevos estados revolucionarios en el siglo XIX, a lo largo del siglo XX muchas personalidades se comprometieron a definir la naturaleza del individualismo, examinándolo desde todas las perspectivas, cuidando de resaltar su naturaleza «positiva». El individualismo se ha distinguido de una serie de fenómenos que no son identificables con él, pero, comúnmente, la opinión de la mayoría confunde individualismo con egoísmo.

Según la opinión común, el individualismo es una tendencia presente en todo hombre, a partir de la cual tiende a hacer prevalecer sus intereses individuales sobre los colectivos, y por tanto la libertad individual y su iniciativa singular sobre los generales, disciplinados y está de acuerdo en el mismo fin. La negatividad que se atribuye al individualismo se debe a que se cree que el individualista sólo piensa en sí mismo y no respeta las reglas de la buena vida social, o que se presta una atención excesiva, incluso exclusiva, a sí mismo, de donde derivaría un comportamiento asocial, aislado y alejado, un retiro íntimo y solitario que sería perjudicial para la realización del bien común, pues conduciría a la desvinculación, a la deconstrucción de los lazos sociales, familiares, parentales y nacionales. El individualismo favorecería la desintegración y pulverización de la sociedad, sería la causa de la atomización del tejido social, que pasaría a estar compuesto por sujetos enfocados en su presunta libertad y su ilusoria independencia, empeñados en preservar estas «conquistas» incluso a costa de desarrollar un conflicto permanente con todos los demás individuos que componen la sociedad. El individualista es entendido como aquel que evita comprometerse solidariamente, en obras comunes, en la realización de colectividades más amplias y sólidas, para las que no presentaría ningún tipo de altruismo, sino que ostentaría un egoísmo diversificado, según sus intereses específicos. El verdadero individualista presta atención a los demás sólo en función de una adquisición utilitaria y hedonista.

El hombre es ante todo un animal social, como todas las especies que hollamos la tierra, solo la ponderación que marca el odinismo entre sociedad e individuo pueden equilibrar a ambos. No nos encerremos en nosotros mismos, somos sociedad y nuestra huida de la misma no nos hará otra cosa que autodestruirnos. Nos guste o nó.