¿Qué runas deben tatuarse?

Cuando el ser humano se siente inseguro en una situación, busca instintivamente signos exteriores que le brinden confianza. Psicológicamente, brinda a dichas señales el valor de una especie de garantía de que el peligro será conjurado y todo saldrá bien. Por este motivo, incluso hoy en día, las profesiones que implican un elevado grado de incertidumbre inducen en quienes las practican el empleo de elementos mágicos en los que apoyar la confianza en el éxito. Nada tiene de extraño que, en estas situaciones, se recurra a todo tipo de amuletos, que muchos llevan ocultos bajo la ropa o a la vista.

En las culturas de la antigüedad esta necesidad era mucho más acuciante. El mundo era un lugar peligroso e imprevisible, lleno de fuerzas misteriosas, que requería de forma permanente atraer la buena fortuna y mantener a raya la desventura. Los germanos crearon las runas. El hecho de que éstas fueran signos que componían su alfabeto o futhark es significativo, porque la escritura tuvo consideración mágica y sagrada en todos los antiguos sistemas de creencias. Y por eso mismo, la magia también es un idioma universal.

Algunas runas eran especialmente usadas como talismanes. Por ello, dichas figuras se grababan en joyas o en trozos de hueso –para protegerse o cargarse de energía–, o en las armas que llevaban guerreros o comerciantes –para apoyar su valor en el combate o en la empresa–, así como en la entrada de la casa o en la roda del barco, con el fin de evitar ataques y naufragios. También se hacían combinaciones, mezclando distintas runas que se complementasen entre sí para lograr un objetivo determinado, como ocurría con las hugrunir o runas asociadas a la memoria y la locuacidad. Éstas se dibujaban en las things o asambleas para promover el don de la expresión verbal. Los vitkis o maestros de runas también llevaban estas hugrunir tatuadas en el pecho y en todas sus pertenencias.

Otras tenían finalidad medicinal, como las runas lime, usadas para combatir ciertas enfermedades, o las biarg para facilitar los partos. A las ale se les atribuía el poder de deshacer los hechizos femeninos y las brun protegían a los navegantes. Algunas combinaciones se escribían de derecha a izquierda, lo que suponía una inversión del significado original de las runas que tenía la función de desencadenar los aspectos negativos de las mismas con fines agresivos.

Como puede observarse, se trataba de un sistema altamente especializado. Por ejemplo, las runas troll, consistentes en secuencias de tres runas thurisaz, se usaban para acceder a la comunicación con otro tipo de seres. También estaban las curiosas fretrunir o pedo, que se dibujaban con sangre, en grupos de treinta, con la finalidad de provocar malestares físicos a alguien.

Ciertas runas y códigos rúnicos estaban destinados a los muertos y se grababan en la cara interna de las losas. En alguna de estas se llega a especificar que ni la piedra ni las runas han sido nunca expuestas a la luz del sol. También se escribían palíndronos en algunas tumbas, tal vez con la intención de distraer al posible fantasma que de ella surgiese y que, supuestamente, se pasaría el tiempo intentando descifrar un signo que no tenía ni principio ni fin, al estilo de la ornamentación a base de nudos y seres entrelazados, característica del arte vikingo y también del celta. En este sentido, podría constituir una táctica para despistar al difunto e impedir que molestara a los vivos, o al menos en poner obstáculos a su inquietante deambular por el mundo.

Complementarias a las runas eran las «ruedas de protección» o conjuros con dibujos y formas simétricas, que podían llevarse sobre la ropa o grabarse en las puertas de las casas. La mayoría de ellas tenían una función protectora, como los verndarrun (un anillo central del que parten cuatro ejes que terminan en sendas horquillas), cuya variante más conocida es el aegishjelmur, que servía tanto para proteger las propiedades como para desviar cualquier infortunio y propiciar la buena suerte. También podía tomar la energía negativa que le llegaba a alguien desde el exterior y devolverla a quien la originó.

Otro símbolo mágico era el thundur, que recogió en su libro Jon Arnason, primer recopilador de leyendas y cuentos populares de Islandia, o el Valnutt, un triple triángulo que se identifica con Odín. A su vez, las runas y códigos rúnicos Svart, eran usados con fines necrománticos.

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Magia Seidr: Utensilios

Portada - Reconstrucción del posible aspecto de una antigua bruja vikinga empuñando uno de sus temibles bastones mágicos (DailyMail)

Nebulosa, elusiva e indefinida, la religión de los vikingos precristianos ha sido objeto de debate durante largo tiempo. Los textos de la época pagana acerca de las creencias espirituales de los vikingos no han llegado hasta nosotros, y los registros más recientes que han sobrevivido proceden de autores cristianos. Están por lo tanto contaminados por una visión del mundo cristiana y opiniones antipaganas. La magia de los vikingos, sin embargo, es en cierto modo un campo de estudio de interés secundario. Aunque profundamente entrelazada con las creencias paganas nórdicas, es en muchos aspectos aún más indefinida a causa de la antigua costumbre vikinga de sacrificar ritualmente sus objetos mágicos.

En 1894 fue descubierta una vara metálica curvada en la tumba de una mujer de los siglos IX – X hallada en Romsdal, Noruega. Los académicos han debatido su función durante años, pasando de una teoría a otra, como las de que era “un anzuelo para pescar o un espetón para asar carne”, antes de darse cuenta en el 2013 de que probablemente se tratara de alguna forma de varita mágica. La curvatura hacia el extremo superior de la vara fue aparentemente realizada justo antes de depositarla junto a los restos de la mujer, con la probable intención de neutralizar sus propiedades mágicas. Esta vara en particular encaja en el molde tradicional de una vara Seiðr si nos basamos en descubrimientos anteriores datados en los siglos IX y X. Es larga (unos 90 cm), es de hierro (lógico si tenemos en cuenta los materiales que circulaban en la Edad del Hierro nórdica) y presenta “empuñaduras adosadas” para facilitar su manejo.

Vara metálica vikinga considerada una posible varita mágica. Fotografía: Administradores del Museo Británico

Vara metálica vikinga considerada una posible varita mágica. Fotografía: Administradores del Museo Británico

Es importante observar que era muy común en la tradición funeraria vikinga quebrar o doblar armas y otros objetos antes de depositarlos en las tumbas. Aunque las razones exactas de esta práctica se desconocen, expertos como Thomas DuBois y Neil Price opinan que dichas alteraciones formaban parte del propio ritual funerario. Las armas de un guerrero, por ejemplo, o la varita mágica de una bruja en este caso, eran inutilizadas o desprovistas de su poder por la fuerza, ya que el guerrero no podría seguir luchando ni la bruja practicar su magia.

Espada vikinga doblada ritualmente (Astrid Westvang / Flickr)

Espada vikinga doblada ritualmente ( Astrid Westvang / Flickr )

La vara se encuentra actualmente en el Museo Británico de Londres, y la comisaria de su exposición Sue Branning cree que era empleada como bastón mágico en los rituales Seiðr de las naciones nórdicas precristianas. El Seiðr era uno de los tipos más habituales de magia practicados en el mundo nórdico durante la época pagana, y su presencia aparece profusamente documentada en las sagas islandesas. (Aunque nuevamente, debemos recordar que estas sagas fueron escritas por autores cristianos, no por quienes practicaban aquella magia). El Seiðr no era la única forma de magia practicada en el antiguo mundo nórdico, aunque al haber sido descubierta la vara en la tumba de una mujer es más que probable que fuese utilizada en rituales de este tipo. Aunque los hombres desempeñaban un papel más destacado que las mujeres en el mundo vikingo, el Seiðr era un tipo de ritual que rara vez practicaban los hombres. De hecho, a menudo era considerado indigno de un hombre practicar el Seiðr ya que (según la antigua mentalidad nórdica) era una forma mágica de engaño, lo que se interpretaba al parecer como una ocupación enteramente femenina.

Según las tradiciones que dictan las sagas, el Seiðr era empleado “para responder principalmente a situaciones de crisis y [era] practicado por un especialista religioso (habitualmente una mujer) a petición de un cliente y dentro del contexto de una reunión comunitaria. El ritual apelaba a cierto tipo de auxiliares espirituales, ya fuera para obtener información adivinatoria o como ayuda para controlar las mentes y voluntades de otros.” Esta práctica se encontraba estrechamente vinculada al dios Odín en su faceta de dios de la guerra, así como a Freyja, diosa de la fertilidad. Debemos observar aquí que no es la primera vez que Odín y Freyja aparecen juntos; también se reparten las almas de los guerreros rescatadas por las valkirias entre sus dos reinos.

Representación de Odín cabalgando a Sleipnir. En el paganismo nórdico Odín era la deidad principal asociada al Seiðr (Public Domain)

Representación de Odín cabalgando a Sleipnir. En el paganismo nórdico Odín era la deidad principal asociada al Seiðr ( Public Domain )

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Algiz ¿cruz de pata de oca?

En Iria Flavia nació Prisciliano, aquel sacerdote que pretendía armonizar las viejas creencias célticas con el naciente cristianismo, por lo cual fue declarado hereje y “santamente” ajusticiado. Iria fue también el lugar donde, según la tradición, arribó el navío que transportaba el cadáver del apóstol Santiago. En su iglesia de Nuestra Señora de Adina estuvo la sede episcopal, antes de trasladarse a Compostela. Y en su cementerio aparecieron numerosos sarcófagos, suevos y visigodos de los siglos V-VIII.

Cementerio de Santa María de Adina, Iria Flavia (Padrón, A Coruña). Tapa de sarcófago, con símbolo “pata de oca”.

Esto sarcófagos muestran signos que nada tiene que ver con el universo cristiano: La runa Algiz, uno de los sagrados signos de la religión germánica, la historiografía les llama: “Pata de Oca”, y los hay sencillos o dobles. Es decir, hablando con propiedad, nos encontramos con la “runa de la vida”. Signo muy apropiado, para los sarcófagos de fieles que esperan renacer. Aún se utiliza a veces la expresión «canto del cisne», que significa «anuncio de una muerte», y se debe a la creencia de que los cisnes saben cuándo van a morir y lo anuncian por medio de un canto determinado ¿Por qué se usan nuestros símbolos ancestrales en este contexto? Algiz, es una runa de protección Esta runa expresa un complejo arquetípico muy extenso. Por una parte, significa, como eihwaz, «tejo» o «arco de tejo» y, por lo tanto, «defensa y protección». Por otra parte, está relacionada con distintos animales sagrados como la oca y el cisne. Los antiguos germanos creían que algunos animales tenían la capacidad de comunicarse directamente con los dioses.

En magia, se utiliza para optimizar la canalización de energía, para mejorar la comunicación con la divinidad y también con los seres inteligentes no humanos (como, por ejemplo, los animales domésticos). Esa facultad de conexión con los dos mundos la hace única entre el conjunto de las runas.

Por lo tanto, Algiz anuncia información privilegiada recibida directamente de los dioses y, más concretamente, la protección resultante de esta forma de comunicación. Aunque acechen peligros inminentes, seremos avisados con el tiempo necesario para poder salvarnos (nosotros mismos, nuestros bienes o a nuestros seres queridos).

Templo parroquial, s.XII, Revilla de Santullán (Palencia). Graffiti de peregrino medieval, Cruz de Oc con brazos en “pata de oca”.

Su aparición anuncia la posibilidad de captar nuevas ideas regeneradoras, conocer nuevas personas poderosas o recibir influencias muy positivas que nos ayudarán a resolver nuestros problemas. Al mismo tiempo, Algiz nos aconseja desplegar bien la antena y estar atentos a todo tipo de mensajes subliminales que el cosmos pueda enviarnos. Tal vez un retazo de conversación escuchada en un comercio, un eslogan publicitario o un objeto hallado por la calle que nos recuerde la forma de otra runa contengan la información que necesitamos. Y también es sumamente probable que aparezca de pronto una persona desconocida y nos eche justo la mano que necesitamos en el momento más oportuno.

Otra runa Alguiz la encontramos en el Crucifijo de Puente de la Reina, obra del siglo XIV, Su importancia radica en lo poco habitual de su iconografía ya que la forma de la cruz de

Templo del Crucifijo, Puente la Reina (Navarra). Cristo sobre “pata de oca”, s.XIII-XIV (atribuido a los Caballeros Templarios).

Cristo es de “pata de oca” es decir del travesaño vertical surgen dos ramas arbóreas en forma oblicua trazando una especie de ypsilon, cuyo simbolismo se ha asociado al árbol de la vida. Se asocia con el sacrificio de Odín en Yggdrasil, la cruz  es literalmente un trozo de arbol sin elaborar, en oposición de las trabajadas representaciones de la época.

Si el Cristo crucificado lo hace en una cruz normal, es el iniciado que está en camino de alcanzar su total elevación; si el Cristo crucificado en una cruz Tau, T, es el iniciado que alcanzado la plenitud de su evolución; el Cristo sobre una Pata de Oca o lo que es igual, el signo de la vida, no es otra cosa que el hombre iniciado que ha trascendido a su propia elevación, habiendo alcanzado así el Reino de la Vida,

 

En Puente de la Reina, al empezar el camino de Santiago, es el mismo Odín, “el que conoce el Camino”, quien se nos aparece,  quien, para experimentar el Poder de las Runas permaneció colgado de un árbol durante nueve días y nueve noches, como una revelación de la Fuente Creadora. De Odín, el Creador celestial, a Odín, el Comunicador terrestre… “Yo soy una ofrenda a mí mismo” (Eddas poéticas. S.XII)
Los chamanes nórdicos asociaban esta runa con el cisne, al que consideraban un mensajero entre “los dos mundos” que transmitía la sabiduría divina. Es una runa de arraigamiento, protección y conexión.

Runas.

La Oca y los signos con que esta se representaba, tales como su “mano” palmípeda símbolo de la capacidad operativa del espíritu sobre la materia, estaban profusamente relacionados con los Compañeros Constructores que los habían tomado por distintivo de reconocimiento, al extremo de nombrarse entre ellos como los “jars”.

Marca de cantero

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El Blot, sus fases y significado.

La ceremonia principal entre los germanos lleva el nombre de blót, un rito sacrificial en dos grandes tiempos. En primer lugar, los miembros que tenían obligación de hacerlo procuraban las víctimas sacrificiales, cuya muerte en el hogar central marcaba el comienzo de la primera parte del rito. Se recogía la sangre en un recipiente especial y con ramas se hacía una aspersión general sobre los presentes y los muros de la sala del sacrificio y se tomaban los auspicios. Posteriormente y tras cocinar la carne comenzaba la segunda parte del rito que es el banquete sagrado. Se trata de un rito de cohesión grupal en el que el animal marca el nexo de unión entre hombres, dioses y en su caso difuntos. Una parte del animal se debía a los dioses que presidían la ceremonia; en ciertas fiestas (especialmente en el álfablót, fiesta del solsticio de invierno) había una mesa de jól, que se abastecía para los difuntos y por último la parte principal se repartía entre todos los participantes en la comida.

El ámbito sagrado aseguraba el marco cierto para el cumplimiento posterior de lo decidido, por lo que el banquete se convierte no sólo en un medio de socialización y de nivelación por el mecanismo del reparto sino también en un medio fundamental para sustentar el equilibrio (la paz familiar o tribal) por el mecanismo del consenso. La importancia de los lazos que crea el sacrificio para la estabilidad se testifica en la existencia de una compleja red sacrificial tal como aparece en la Guta saga:

“El país entero tenía un blót supremo y común a todos y luego cada tercio del país tenía su blót y cada grupo menor hacia blót más pequeños en que se ofrecía ganado, comida y cerveza. Se les llamaba hermanos en el sacrificio porque sacrificaban todos juntos”

Ingrediente fundamental en la ceremonia era la cerveza que sellaba por medio del éxtasis la hermandad de los participantes en la comida sagrada, los cuernos debían circular según una rotación benéfica que potenciaba la capacidad unificadora del brebaje. Se testifica una vez más la importancia del extatismo como componente fundamental de la religión escandinava. Gracias al éxtasis las decisiones comunes están dirigidas por la divinidad que puede manifestarse mejor y tiene el camino más libre (para penetrar en el hombre) en los estados alterados de la conciencia. El éxtasis del banquete va parejo con el éxtasis poético y tiene concomitancias con el éxtasis guerrero. Se trata de una característica muy arcaica, otra más de las que testifica la religión germana, y que nos entronca en un mundo que, aunque muy posterior al de los textos romanos o védicos parece plasmarnos una sociedad de un tipo menos desarrollado.

Sobre el significado metafísico del blót, que es la designación corriente del «sacrificio», estamos aceptablemente informados, pero nunca de forma global, y es necesario ir recorriendo diversos textos para intentar una reconstrucción. Se puede decir, igualmente, que implicaba cierto número de momentos esenciales:

  • inmolación de una víctima —que no es nunca humana en la época vikinga, pues ese uso se remonta a tiempos anteriores— cuya sangre recogida en un recipiente especial, o hlautbolli (hlaut designa esa sangre, bolli es la pila),
  • consulta de los augures,
  • petición de dones, la cual era sin duda alguna el punto culminante y a la vez la razón de ser de toda la operación.

Se sacrificaba para «tener noticias» (expresión ganga til frétta, donde frétt es expresamente la «petición») relativas a las próximas estaciones, o a la suerte de uno o varios de los asistentes, o también sobre la evolución futura de acontecimientos inquietantes como hambres, epidemias, etc. Lo que equivale a decir que un sacrificio era ante todo una operación adivinatoria y por consiguiente dependía más o menos de la magia. Luego se consumía la carne del animal inmolado; esto se hacía en común, ya dentro del banquete o veizla, término que ya hemos comentado anteriormente y que existe en composición en la forma blótveizla, banquete sacrificial, por tanto. Es en el curso de ese banquete cuando se brindaba (drekka minni), tal vez, como lo quieren fuentes recientes, en honor de los «dioses», pero más seguramente en honor de los grandes antepasados de la familia, del clan o de la comunidad reunida, a fin de establecer, una cálida comunión entre los dos reinos, o establecer la continuidad de un mundo con el otro ya que, como sabemos, nada separa brutal ni definitivamente este mundo del otro. Quedaba entonces, la prestación de juramentos difíciles de realizar pero que dan testimonio de la vitalidad del culto así consagrado.

Tenemos un ejemplo particularmente elaborado de ello en la Saga de los vikingos de Jómsborg, pero ya hemos mostrado varias veces nuestras reservas respecto a esta saga «legendaria». Está claro que el blót era una ceremonia de tipo completamente colectiva y, si podemos decirlo así, una unión comunal con la divinidad.

Un animal que juega un papel fundamental en el sacrificio es el caballo, relacionado con el acceso a la soberanía; su consumo fue muy perseguido por las autoridades cristianas lo que indica su rango significativo fundamental como víctima sacrificial. El verraco o jabalí también son animales sacrificiales de primer orden y quizás tengan que ver con los grupos de guerreros (en el más allá los einherjar de Odín se alimentan de la carne inacabable de Saehrímnir) aunque también se sacrifican en honor a Freyr para propiciar la fertilidad.

Las fiestas germanas suelen producirse en los momentos críticos del año, equinoccios y solsticios, cumpliendo seguramente un papel en la configuración ritual del año cuyas diversas fases convenía conocer con cierta precisión para así realizar en el tiempo adecuado las tareas agrícolas.

En realidad, se trata de canalizar, incluso de forzar, la suerte, el destino, la (buena) fortuna. Esa es seguramente la noción clave de este universo. El destino rige el mundo del vikingo; él lo sabe, lo cree. Su mitología le enseña, en la medida en que haya tenido para él la coherencia que nosotros queremos darle, que incluso los dioses están sometidos a las decisiones de ese Poder que debemos escribir con mayúscula. «Nadie sobrevive una noche a la sentencia de las Nornas»:
Esta cita de un poema éddico nos marca y señala la columna dorsal de sus más íntimas creencias. No hay un ejemplo mejor que el de la Saga de Glúmr el asesino, donde el héroe, Glúmr, posee dos objetos—habría que decir talismanes— que le vienen de su abuelo noruego, un manto y una lanza, que el texto nos presenta sin ambigüedad como signos de la suerte ligada a su clan. En tanto permanezca fiel a la ética fatídica simbolizada por ese manto y esa lanza, en tanto que no falte al honor del clan que encarnan, él será grande (söguligr, digno de proporcionar materia para una saga). Si, por una u otra razón, falta a ella, perderá de alguna manera su «honor» (vocablo que también admite todo tipo de denominaciones), es decir, no será ya digno de sus antepasados. Ahora bien, eso es lo que le sucede a Glúmr, que incurre en perjurio, ofensa de suma gravedad en este universo donde todo está regido por la idea de pacto, de fidelidad a la palabra dada. Y, por consiguiente, con una perfecta lógica, Glúmr no parará hasta que se vea liberado de esos dos objetos simbólicos; después de lo cual, irá sin flaquear hacia la consumación de su destino.

 

 

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Descubierta la representación más antigua del dios Odín.

Una medalla con una efigie primitiva de Odín y otras joyas de unos 1.500 años de antigüedad han sido halladas en Dinamarca

Un bracteato de oro (una medalla que se colgaba del cuello con un cordón o una cadena) con la efigie de Odín, el dios supremo de la mitología nórdica, ha sido hallado por un aficionado a los detectores de metales que exploraba la isla de Loland, la cuarta más grande de Dinamarca, junto con sus dos hijos de 10 y 12 años de edad, según informa el Museo Lolland-Falster en un comunicado. El bracteato, de unos 1.500 años de antigüedad, data de la Edad del Hierro germánica y constituye una de las primeras representaciones de la antigua religión nórdica.

En el anverso de la medalla aparece un rostro de perfil sobre un caballo, como si estuviera flotando por encima del animal. Otros bracteatos similares han permitido identificar al sujeto como Odín, el dios de la sabiduría, de la guerra, de la muerte, de la magia y de la poesía. Asimismo, una inscripción rúnica se refiere a él como “el alto”, uno de los muchos sobrenombres que los nórdicos le dieron a Odín. “Creemos que el rey de los dioses aparece aquí como un chamán“, destaca Marie Brinch, del Museo Lolland-Falster. Odín reinaba en el majestuoso salón del Valhala, adonde iban los héroes muertos en combate, pero los estudiosos consideran que también era un chamán, un intermediario entre los hombres y los dioses que poseía el don de la curación. La conclusión se basó en otros hallazgos de bracteates similares que incluyen la inscripción rúnica “El altísimo”, uno de los apodos de Odin.

“Creemos que Odín aparece aquí como un chamán”, destaca Marie Brinch

El bracteato de oro, probablemente utilizado como amuleto, muestra la imagen de un caballo, pues Odín podía adquirir la forma que deseara para desplazarse a cualquier lugar. Los motivos representados también podrían estar relacionados con las habilidades mágicas de Odín como sanador de caballos enfermos. “El caballo fue un medio de transporte muy valioso durante la Edad del Hierro en esta región, así que tiene sentido que buscaran la ayuda de los dioses para evitar que el animal sufriese daños. Esta pieza nos explica cómo se relacionaban los seres humanos con los dioses y cómo utilizaban la magia“, reflexiona Brinch. Los arqueólogos aficionados también han encontrado un anillo de oro, un pendiente de oro, piezas de oro de un probable collar y diferentes piezas de plata.

El periodo que siguió la caída del Imperio romano se conoce como Edad de Hierro germánica, y se divide en las edades de Hierro germánica temprana y tardía, que en Suecia se conoce como la era de Vendel, con ricos sitios funerarios en el cauce del lago Mälar. La temprana Edad de Hierro germánica es el periodo en el cual aparecen en la historia los danos, y según Jordanes, eran descendientes de los suecos (suehanssuetidi) que habían reemplazado a los hérulos.

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La verosimilitud de la fe: la “Paradoja Freyfaxi”

Manu Garzón Secretario nacional COE

Charlando el otro día con mi Jarl, Kráka, me comentó lo complicado que resultaba argumentar con alguien ajeno a nuestra Fe la fiabilidad de las fuentes históricas en las que nos basamos, pues al parecer no existen textos de autores contemporáneos de nuestros ancestros paganos que resulten objetivos y detallados. Medité profundamente sobre ello, concediendo que así era, en realidad. Pero entonces, ¿cómo estar seguros de que avanzamos por un camino que continúe con la Antigua Senda, y no por uno que sea una versión deformada, o simplemente inventada? Y se dio la casualidad de que, en ese momento, me hallaba enfrascado en el estudio de la Saga de Hrafnkel, dado que se acerca la festividad de Freyfaxi y es en esta saga donde se menciona al célebre caballo. Así, se formó en mi mente una explicación a la cuestión, y decidí llamarla la Paradoja Freyfaxi. La expondré aquí, para que la valoréis vosotr@s mism@s.

Versión manuscrita de la Hrafnkels Saga perteneciente al Sögubók
 
     Todo el mundo sabe que, aparte de las Eddas, la otra fuente histórica escrita de origen islandés más utilizada en el moderno Odinismo son las sagas. Así pues, las usaremos como ejemplo de fuente histórica. ¿Cómo podríamos medir su “fiabilidad”, por llamarlo de un modo simple, en aquellos aspectos susceptibles de ser útiles a nuestras prácticas religiosas, o creencias? Porque, de hecho, la festividad de Freyfaxi debe su nombre a una saga, la Saga de Hrafnkel. ¿Es históricamente correcta dicha saga? Veámoslo:
     En el estudio de las sagas, existen dos corrientes o tendencias principales: la antigua (que denominaremos romántica), que predominó desde el siglo XVIII hasta el segundo tercio del siglo XX, y la moderna (a la que nombraremos como pragmática), que se inició en los años setenta y actualmente es la que más fuerza tiene. Analicemos sus argumentos.
  La tendencia romántica nos explica que las sagas islandesas son historias, que en un principio se transmitían oralmente, y que servían como entretenimiento del pueblo islandés, amante de las historias, pero que a su vez servían para recordar hechos históricos. Según esta tendencia, las sagas se creaban así: una familia se convertía en un elemento importante en su región o en el país entero a causa de sus hazañas, y los escaldos comenzaban a narrar sus historias de forma oral, y es por ello que las sagas contienen elementos de la narración oral, como repeticiones o fórmulas fijas, que servían para ayudar a su memorización. Con el tiempo, a causa de la transmisión oral, se olvidaban partes, se añadían otras, y se cambiaban numerosos detalles, aunque el fondo de la historia se mantenía, y así perduraba durante siglos, manteniendo intacta, entre otros elementos, la exactitud histórica. Un ejemplo: en la Saga de Njal se narra la quema de una casa, indicando dónde estaba exactamente; en los años veinte un equipo de arqueólogos descubrió en aquel lugar los restos de una casa quemada. Aunque el ejemplo indudablemente más famoso es la Saga de Erik el Rojo: en ella hallamos descripciones de asentamientos vikingos en Groenlandia (confirmados con hallazgos arqueológicos), e incluso la descripción geográfica de la costa nordeste de Norteamérica y de sus habitantes indígenas y sus costumbres (como la de dormir bajo una canoa volcada), que a posteriori se confirmaron. Todo ello apunta a la fiabilidad histórica de las sagas. Con ello en mente, leemos en la Saga de Hrafnkel:

     Hrafnkel tenía, entre los animales que poseía, uno al que apreciaba más que a cualquier otro. Era un caballo castaño con una franja oscura en el lomo, al que llamaba Freyfaxi. Le había regalado la mitad del caballo a su amigo Frey. Tenía tanto cariño a este caballo, que había hecho juramento de matar al que lo montase sin su permiso.

     Así que llegamos a la conclusión de que, según esta teoría, siendo las sagas un género oral, que, aunque puesto por escrito varios siglos después, mantiene una elevada verosimilitud y fiabilidad históricas, por lo que no nos cabe duda de que existió en Islandia un gódi consagrado a Frey, llamado Hrafnkel, que poseía un caballo llamado Freyfaxi (cuyo nombre significa “Crin de Frey”), y en cuyo honor llamamos así a las celebraciones de inicio de la cosecha. Coherente, ¿no es así?
     Pero hoy día predomina la teoría pragmática, que hace unas décadas puso en evidencia a su predecesora. Según esta corriente, la saga sería un género escrito, y sus autores las habrían creado de un modo similar al proceso de creación de una novela actual. Esta corriente sostiene que las sagas se crearon a causa del interés de los islandeses por la literatura en general y por su historia y cultura ancestrales en particular, siempre al servicio del sentimiento nacionalista y separatista que imperaba en la región en aquel momento a causa de las ansias de anexión que dominaban los reinos de Noruega y Dinamarca. Al ser un país de reciente creación en aquel momento, apenas tenían historia escrita, por lo que dependían de fuentes orales; con el paso del tiempo, combinaron ambas fuentes. De este modo, las sagas narraban las vidas de islandeses notables: solían ser redactadas por monjes o personas relacionadas con monasterios (¡oh sorpresa!), usando fuentes orales y escritas para documentarse, por lo que no serían narraciones orales pasadas a pergaminos, sino obras literarias escritas. Al respecto de su fiabilidad histórica, la teoría pragmática dicta que es relativa, porque los autores se basan en hechos y lugares reales, pero introducen elementos y personajes de ficción para desarrollar su historia, puesto que partimos de la base de que la saga tiene fines literarios, y es por ello que en las sagas se pueden hallar temas y argumentos repetidos. El autor puede inventar personajes y aventuras, pero también los toma prestados de otras sagas. En casos extremos, TODA LA OBRA ES FICCIÓN, como es el caso de… la Saga de Hrafnkel, sí, lo habéis adivinado. En esta saga, tal y como ya demostró hace algunos años Sigurdur Nordal, ni los personajes ni los sucesos narrados pudieron tener lugar, si atendemos a las fuentes históricas de las que disponemos hoy día.  Y entonces ¿cuál sería el propósito de una obra enteramente de ficción? Pues por lo que se sabe, la Saga de Hrafnkel fue posiblemente escrita (o al menos encargada) por un obispo islandés, de nombre Brand Jónsson, que vivió en el siglo XIII: la obra muestra un claro sentido cristiano, así que se trata de pura ficción con fines puramente ejemplarizantes. ¿Cómo puede ser, os preguntareis? Veamos algunos pasajes del texto. En el capítulo 2, se ataca al politeísmo original de Islandia con esta frase:

Hrafnkel no amaba a otro dios sino a Frey.

     De igual modo, había que atacar las antiguas creencias y a sus seguidores, pero sin olvidar que se trataba de un supuesto compatriota; lo observamos en esta frase:

Era un hombre muy injusto, aunque noble.

     La guinda del pastel la encontramos en el momento en que Hrafnkel, habiendo perdido todo y luchando por recuperarse, pierde su fe, y este proceso de catarsis se resume en el siguiente pasaje:

Entonces dijo Hrafnkel: “Me parece que es una tontería creer en los dioses”, y añadió que nunca volvería a creer en ellos, y lo cumplió,…

     A partir de su renuncia a la antigua fe de sus antepasados, milagrosamente, todo comienza a irle bien, como apreciamos en los siguientes pasajes:

Consiguió una gran reputación en la comarca.


…Era un hombre mucho más amigable que antes.

     Pero entonces, ¿qué está ocurriendo, nos estamos basando en mentiras que nunca tuvieron lugar? ¿En historias cristianas creadas para adoctrinar? No desesperéis tan pronto. Nosotros, al contrario que las “religiones del libro”, no nos basamos únicamente en textos antiguos, del mismo modo que no aceptamos lo que nos indica una fuente sin hacer antes un trabajo de estudio y contrastado de la información.
     Los festejos a los que llamamos Freyfaxi (conocidos como Loaf-mass en territorio anglosajón, oLammas en su forma céltica) no son más que la fiesta de inicio de la cosecha, una fiesta tradicional bien documentada. En Islandia, incluso tras la introducción del cristianismo, en estas fechas se celebraban carreras de caballos y peleas de sementales. Aquí tenemos la conexión histórica probada: la cosecha suele estar auspiciada por tres dioses, siendo menos importantes para este evento Thor y su esposa Sif, y siendo Frey la deidad principal. Por otra parte, en los festejos que han perdurado hasta nuestros días, es una celebración marcada por dos elementos principales: trigo y caballos. Dicho lo cual, llegamos por fin a la Paradoja Freyfaxi: sea Freyfaxi un animal real o el invento de un sacerdote, personifica ejemplarmente los elementos básicos de esta fecha. Y no hay falsedad en la celebración, ni tampoco deshonra en el nombre.
     Aún podría daros más muestras de la Paradoja Freyfaxi. Por ejemplo, en algunas zonas de Noruega, al llegar el inicio de la cosecha y sus festejos, se engalana a los caballos con unos curiosos tocados. Observad:
Fuente: Google
 
     Mucha gente podría pensar que no se trata más que de la exageración extrema de un tópico tan manido y rancio como es el tema de los cascos con cuernos que la cultura pop pretende asignar a los pueblos paganos escandinavos. Pues bien, a continuación os voy a mostrar una sección del grabado contenido en una piedra rúnica, datada por los arqueólogos entre los siglos V y VII de la Era Común, conservada en una iglesia de Häggeby (Suecia):
     ¿Es necesario añadir algo más?
     Si tuviese que reducir la Paradoja Freyfaxi a unas pocas palabras, la enunciaría así: si algo se puede demostrar con la aportación de varias pruebas derivadas de fuentes fiables, se puede incorporar a nuestra Tradición, aunque estas fuentes sean subjetivas o pretendan dañar la imagen del Paganismo Germánico.
     Pues ahí tenéis mi teoría. Por eso es tan importante estudiar mucho sobre nuestro Pueblo y nuestras tradiciones, en diversos campos y disciplinas, para poder separar el grano de la paja, y más en una época como la que vivimos, donde, como suele decirse, la sobreinformación genera desinformación. Y NUNCA JAMÁS temáis estudiar fuentes cristianas, o autores que claramente trataron de atacar nuestras creencias, como Saxo Grammaticus o Adam de Bremen, de cuyos textos hemos aprendido tanto, siempre desde el prisma de nuestra Fe. Y es que en sus ataques nuestra Fe se crece, y medra en esa lucha. Y esto se debe a que nuestra Fe y nuestra Tradición portan la luz de la razón.
     ¡Os veo en el próximo artículo!
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¿Seidr en España?

Seidr

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Brujas en la España Germánica:
Identidad, poderes y narraciones en un “pueblo de brujas” de España

Cuando el Odinismo está en plena reivindicación Je la población– reminiscencias de la creencia que generaciones pasadas tenían sobre la existencia real de la brujería. Se guarda una casuística de brujas muy generosa; pero, al igual que en otras comarcas o regiones españolas, para muchas personas esta creencia es síntoma de incultura y subdesarrollo. Hay quienes temen hoy reconocer estas creencias por considerarlas heredad de la ignorancia, sin saber que en realidad son un elemento más de la cultura no material trascendente y arquetípica de nuestro pueblo.

En la actualidad, se llevan a cabo numerosos proyectos y programas para preservar y dar a conocer la cultura tradicional en lo relativo a la indumentaria típica, al folklore musical o a la artesanía; sin embargo, el tema de la magia y las supersticiones ha sido desprestigiado. Dado que el pensamiento mágico sobrevive aún en el medio rural español, se deben promocionar y financiar, desde las diferentes instituciones nacionales y regionales, los estudios relativos a la investigación sobre las creencias y prácticas supersticiosas. Se han de llevar a cabo estudios encaminados a analizar el pensamiento mágico de las comunidades rurales.

En España aún existen comarcas en las que es posible encontrar manifestaciones de la creencia en la existencia real de las brujas. En la comarca conocida como “Arribes del Duero” (oeste de las provincias de Salamanca y Zamora), una zona apartada y muy aislada hasta mediado el siglo pasado, las brujas constituyen el tema más recurrente de las historias que se cuentan y contaron. Historias “reales” de brujas y zánganos (nombre que reciben los brujos o asistentes de la bruja), de aquelarres y de metamorfosis para adoptar diferentes formas (ver Panero (2005), pp. 114–120 o Blanco (2009), p. 50).

De entre las localidades de este territorio fronterizo, destaca el pueblo salmantino de Villarino de los Aires (41º16’12’’N – 6º28’05’’O), reconocido en siglos pasados como un importante “pueblo de brujas” (Blanco (1992), p. 100) y del que existen referencias bibliográficas que parecen convertirlo en el más representativo a mediados del siglo pasado.

El padre agustino César Morán, miembro, entre otras, de la Sociedad Española de Antropología, Etnografía y Prehistoria, en su obra Reseña histórico-artística de la provincia de Salamanca (Morán (1946), p. 138), aunque sin alusiones directas a la brujería, decía:

“Hasta mediados del siglo XIX podrían relatarse sucedidos como los siguientes: Alguna vecina viuda, cuando se ve atribulada por una contradicción de la vida, va al cementerio, pica a la puerta y, aunque el marido no conteste, le va diciendo a voces todo lo que le pasa, como si el otro la oyese. O también, sin ir a la puerta del cementerio, aprovechan el viaje que va a hacer uno que acaba de expirar, y le encomiendan que diga tales y cuales cosas a otra persona querida que lleva ya varios años en el otro mundo. … en Villarino, muy aislado hasta el siglo XX, todo se estaciona, las modas, los modos y los sentimientos”.

Por su parte, el Párroco de Villarino –D. Juan Manuel Hernández– a mediados del siglo pasado (Hernández (1952)) refrendaba la creencia en las brujas, e informaba así de sus afanes por luchar contra una tradición más fuerte que la coherencia doctrinal:

“Hay en este pueblo una creencia tan aferrada a la existencia de las brujas, que por mucho que trabaje es difícil desarraigarla. ¡Y cuidado que en el Catecismo de adultos la combato con todas mis fuerzas!, y lo mismo en las conversaciones particulares, etc…”.

En ese mismo texto, después de exponer una serie de ejemplos acerca del poder que atribuían a las brujas aquellas gentes, “que cualquier contratiempo y hasta enfermedades podían causar”, termina diciendo:

“…procuraremos trabajar todo lo posible para que desaparezca”.

Posteriormente (Hernández (1953)), presentó un listado de creencias de los habitantes del pueblo como respuesta a diferentes preguntas relativas a la brujería, tales como: ¿cómo se conoce a una bruja? o ¿en qué lugar se reúnen? En esos mismos años, Luis L. Cortés y Vázquez (1955, p. 16) escribió sobre la posibilidad de que sus habitantes, si no sabían dónde se metían y no andaban prevenidos, fuesen víctimas casi seguras de un aojamiento (nombre que muchas personas de la zona dan al mal de ojo), y que se trataba de un pueblo en el que aún ocurrían cosas extraordinarias sólo imputables a las brujas, pues precisamente era en esta localidad donde todas las de la comarca de Las Arribes (Salamanca) y de la vecina comarca de Sayago (Zamora) celebraban sus aquelarres, exactamente en el Valle de Zarapayas (Cortés y Vázquez (1955), p. 13). Desde aquellos textos, en más de 50 años no se ha escrito al respecto. Apenas Luis Falcón en su Viaje a Villarino incluye un apartado relativo al aquelarre en Zarapayas la noche de San Juan, claramente relacionado con dichos autores y textos (Falcón (2001), p. 85–91). No obstante, aún hoy en día son patentes ciertos hábitos de los habitantes de mayor edad relacionados con la creencia en la existencia real de brujas.

Por todo ello, los objetivos del presente estudio son:

(1) caracterizar la identidad que se guarda de las brujas en la memoria colectiva en la actualidad,

(2) definir los diferentes poderes que se les atribuyen, y

(3) recopilar por escrito aquellas narraciones más representativas.

  1. METODOLOGÍA Siguiendo la metodología propuesta por Blanco (1985,pp. 45–53), en 2009 se realizó una encuesta con el objetivo de obtener una aproximación al imaginario colectivo de las gentes de Villarino de los Aires en relación con las brujas y sus poderes. Se entregó un cuestionario, para rellenar de forma anónima y unipersonal, con las siguientes preguntas referentes a la creencia en brujas, su identidad y poderes atribuidos:

 – ¿Existen o han existido las brujas?
– ¿Cómo son, o cómo eran, las brujas?
– ¿Qué hacen o hacían las brujas?
– ¿Qué se hace o hacía para saber si cierta persona es o era bruja?
– ¿Se pueden transformar las brujas? ¿En qué y con qué finalidad?
– ¿Dónde y cuándo se reúnen o reunían las brujas?
– ¿Cómo, cuándo y a quién transmiten o transmitían sus poderes las brujas?

Todas las personas encuestadas (84, aproximadamente un 10 % de la población censada con mayoría de edad) son nacidas y residentes en la localidad de estudio, de diferentes edades, de ambos sexos y diferente nivel educativo. Asimismo, de forma complementaria se ha entrevistado a cinco informantes con un gran nivel de conocimiento relativo al patrimonio natural y cultural de Villarino de los Aires. Mediante 10 entrevistas semiestructuradas se han confirmado los datos aportados por los encuestados, y se ha buscado explicación a ellos.

  1. RESULTADOS Y DISCUSIÓN

2.1. Caracterización de las brujas
La bruja de Arribes del Duero fue descrita por Cortés y Vázquez (1955, p. 13) como sigue:

“Es una bruja de campo. …No ve concurrida su casa, porque ni echa las cartas, ni la quieren sus convecinas. Acude puntualmente a sus aquelarres y obra en consecuencia malingrando bestias o personas, colándose de rondón en las bodegas, convenientemente transformada en perro o gato, y lo más que suelen alcanzar son algunos palos que, recibidos por ellas cuando están transformadas en animal, se acusan luego en su persona humana, coincidiendo la parte herida con la que bajo la forma animalesca recibiera el vapuleo”.

Aunque algunos informantes afirman que las brujas son “espíritus malignos” (según lo revelado” por el párroco ya citado), en Villarino de los Aires son identificadas, y lo han sido tradicionalmente, como simples y pobres viejas del pueblo, encorvadas, feas, vestidas siempre de negro y con el pelo blanco. Asimismo, son caracterizadas por una conducta asocial y ser envidiosas y vengativas. A estas mujeres, algunas de las cuales contaban con la colaboración de “zánganos” o ayudantes, no se les permitía besar a los niños ni la entrada en casa o dependencias del ganado, evitando así su maléfico influjo y el temido mal de ojo.

Por otro lado, en relación al reconocimiento de una determinada mujer como bruja, la información recogida apunta hacia la subjetividad colectiva. Se han recogido frases como: “a las brujas siempre se las marcaba por razones sociales”; “se decía que una mujer era bruja, y lo era hasta que se moría”; “no había pruebas, se decía que la tía Fulana era bruja y punto”; “se decía que la tía Tal o la tía Cual era bruja por sospecha y por su comportamiento con los demás”; “por intuición o por que otra persona te lo dice” o “tienen una mirada especial”. Asimismo, algunos informantes han aportado la existencia en el pasado de “métodos de reconocimiento”; así, se podía saber si determinadas mujeres eran brujas en la iglesia. Cuando el cura echaba la bendición o levantaba el cáliz desaparecían, y, en cierta ocasión, el cura olvidó cerrar el misal y dos mujeres con “fama brujeril” no podían salir de la iglesia. Por su parte, un informante de 76 años describe el siguiente método: “se colocaba un cedazo de canto, se clavaban unas tijeras en el aro de madera y dos personas lo sostenían metiendo cada una de ellas su dedo corazón por un ojo de la tijera. Si la persona de la que se sospechaba era bruja «bailaba» el cedazo”.

En cuanto a la localización de sus reuniones y aquelarres, la mayoría de los informantes (69 %) indican que se reunían en el Valle de Zarapayas (situado a unos dos kilómetros al norte del pueblo). Asimismo, tres de ellos informan acerca de la existencia del siguiente dicho: “En Zarapayas, por debajo de nogales y por encima de zarzales”.

2.2. Poderes atribuidos a las brujas

Al igual que en pueblos vecinos (Blanco (1992), pp. 59-77; Panero (2005), p. 113), en Villarino de los Aires se reconoce a las brujas la popular capacidad de transformación a voluntad en animales, empleada con el único fin de inmiscuirse en la vida de los demás (“pretenden enterarse de todo lo que hacen los vecinos”; “pueden hacerte todo el daño que quieran, pero no pueden robarte nada”). Fundamentalmente se transforman en gatos, en especial negros. La gran mayoría de las personas que han participado en el estudio informan sobre ello, generalmente en alusión a sus padres y abuelos. Pero también se ha reportado la transformación en otros animales, tales como perros (5 informantes), gallinas (4), gallos (2), polillas (2) o pollitos (1).

Asimismo, además de formas animales, y como han recogido otros autores en diferentes zonas de Arribes del Duero (Blanco (1992), p. 75; Panero (2005), p. 133), una metamorfosis frecuentemente citada es la de remolinos de polvo o polvaredas. Conocidos localmente como “puta ciega”, para alejarlos lo más común era hacer una cruz con los dedos de la mano o dibujar una en el suelo y pronunciar el siguiente conjuro: “Puta ciega no vengas aquí, que tengo la cruz de San Agustín”.

Pero el poder atribuido a las brujas más temido es el mal de ojo, citado de forma directa por hasta un 35 % de los informantes. En especial por envidia, echan el mal de ojo a personas, animales o determinadas posesiones. Estropean la matanza o el queso e, incluso, se achaca a ellas que un trabajo o proyecto fracase. Una mujer de 69 años informa: “recuerdo que cuando era pequeña y se hacía queso en casa, algunas veces venía mi padre con la leche y le decía a mi madre: «– Pues, me ha visto la tía Fulana con la leche … ¡coñe!». Aquel día se llegaba el mediodía y la leche estaba tal cual, no había cuajado. Otras veces, mi abuela se preocupaba porque la había visto la tía Fulana echar la flor de cardo y el cuajo de cordero. Aquellos días no cuajaba a su tiempo la leche y se achacaba a la bruja”.

Por último, en cuanto a la transmisión de esos poderes, el conocimiento tradicional de 23 informantes (44 %) indica que la supuesta bruja lo hace en su lecho de muerte, concretamente cede sus poderes a la persona que le coja la mano izquierda en el momento de morir. Numerosos informantes aseguran que “cuando se muere una bruja no se le puede dar la mano”, o que “cuando estaba muriéndose no te podías arrimar a la bruja, y mucho menos darle la mano porque te pasaba los poderes”. Existen discrepancias entre los informantes en referencia a qué mano no debe ser dada a la bruja; 19 informantes no especifican, dos citan la mano izquierda y otros dos la derecha. El informante más anciano (98 años) comenta: “se transmiten si le das la mano derecha a la bruja cuando se está muriendo. Si le das la izquierda, le baila un mazo del mortero en la mano”. Por su parte, una mujer de 71 años recuerda una anécdota: “en cierta ocasión, una persona que no quería agarrarle la mano le dio una escoba, en vez de la mano, y se puso a bailar el mango de la escoba”.

En relación a qué personas reciben dichos poderes (la “herencia” como refieren varios informantes), algunos informantes advierten que cualquier persona presente en el momento de la muerte puede recibirlos. Solamente seis informantes hacen referencia directa a los familiares de la bruja, en especial a las hijas de ésta.

2.3. Historias de brujas que se cuentan y contaron

Muchas son las historias de brujas que se han contado en Villarino de los Aires en su pasado reciente. Unas se conservan escritas en unos pocos libros o artículos (e.g. Cortés y Vázquez (1955), pp. 13–14; Blanco (1992), p. 73) y otras se guardan, aún hoy en día, en la memoria colectiva de sus gentes. De entre las narraciones relatadas por los informantes, merecen ser recogidas por escrito, como más representativas, una serie de ellas.

2.3.1. De transformación en animales

Como se ha comentado, entre los habitantes de Villarino de los Aires se reconoce a las brujas la capacidad de transformación en diferentes animales, fundamentalmente en gatos negros.

  1. A un panadero, todas las noches cuando tenía la masa preparada para meterla en el horno, le rascaban en el sobrao y se la llenaban de tierra. Un día, harto de ver estropeado su trabajo, esperó arriba 186 y vio meterse a un gato. Le cascó bien cascao con un garrote y al día siguiente apareció la “bruja” toda jodida y con un brazo vendado. Le preguntó a ésta qué le pasaba en el brazo y ella le contestó: “Mejor sabes tú lo que me pasa que yo”. La misma noche del golpe, pasó un vecino por la puerta y la vio quejándose en el portal, se acercó y le preguntó: “¿Qué le pasa tía Fulana?”, le contestó el marido desde la cama: “Déjala, que si hubiera estado donde tenía que estar, no le habría pasado lo que le ha pasado”. Decían que ella farfullaba: “Al que más pronto le haga yo el cuento, más pronto lo jodo”.
  2. Estaba una noche de verano una familia cenando unos peces en la calle. Un gato se acercaba sigilosamente y les roba un pez; así dos o tres veces, hasta que unos de los hijos le clavo un tenedor en una pata delantera. Al día siguiente la tía Mengana, la “bruja”, apareció con un brazo vendado. Le preguntaron qué le había sucedido, y ella respondió: “Vosotros lo sabéis mejor que yo”.
  3. Una noche, estando una señora en la cocina sentada a la lumbre, llegó una polilla que no hacía más que andarle dando vueltas alrededor de la cara; la espantaba, pero no se retiraba. Cansada, se levantó para coger ciertas hierbas de las que tenía en lo alto de la chimenea y con ellas tirarla al suelo; le decía: “Zorra de los demonios, espérate”. La polilla pilló la chimenea arriba y no la volvió a ver.

2.3.2. De maltrato a animales

  1. Un señor tenía cerdos pequeños para vender y un día fue a verlos alguien para comprarlos, que luego no los compró. Pero un cerdo al que tocó se quedó igual que estaba de pequeño, no engordó. El señor decía: “Aquel hombre que vino…, ése es brujo, seguro”.
  2. A un señor le apareció una mañana la mula con las cuatro patas metidas en la pila de comer los cerdos, y, en otra ocasión, con una pata encajada en un agujero de la pared (bien encanteada que el pobre animal no la podía sacar el solo).
  3. En otra ocasión, iba una familia por un camino a vender uvas y las caballerías no caminaban; estaban apeás. Las soltaron y, al rato, otra vez lo mismo. Era culpa de las brujas.

2.3.3. De maltrato a personas

  1. En cierta ocasión, un señor estaba enfermo y cuando le hacía falta ayuda llamaba a su mujer, pero ella no le contestaba (él la oía desde la cama). El marido le decía: “Ah, bruja de mil demonios, ¿dónde estarás tú?”.
  2. Un viejecito cuenta que su madre le decía: “Hijo mío, por las noches, cuando estoy en la cama, me empieza a subir por los pies un peso que, cuando llega a la garganta, me ahoga”. El hijo se fue a dormir a casa de su madre y le pasó lo mismo; tenía un cuchillo, pero por miedo a clavarse a sí mismo no lo utilizó. Cuando volvió a casa, su mujer le dijo: “Tú allí no vuelves”.
  3. A un señor le ataron la muchacha (su hija) a la puerta y su señora contaba que por las noches “le andaban” las brujas en casa y le tiraban las cosas por la escalera abajo (se levantaba, pero no veía nada ni a nadie).

2.3.4. Una historia relativa al robo y maltrato de un bebé

Por último, ocho informantes (de ambos sexos y mayores de 65 años) relatan una historia, ya recogida en parte por Hernández (1953), que relaciona directamente a las brujas de esta zona del centrooccidente español con la figura de la bruja de la Edad Moderna española (ver Campagne (2008), passim).

A una vecina las brujas le robaron una noche su bebé de la cuna, se lo llevaron consigo hasta el valle de Zarapayas y jugaron con él lanzándolo de unos brazos a otros. Decían cantando:

Tíralo para acá,
tómalo para allá,
que la puta de su madre
bien dormida está.

 

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