Un análisis esotérico de los Völsungs

En tiempos antiguos hubo un nacimiento, el del héroe Sinfjotli, producto del incesto de los gemelos Sigmund y Signy. Cuando Sinfjotli aún no tiene diez años, Signy lo envía al bosque para vivir con Sigmund. Se ha estado escondiendo en una casa de césped durante años, esperando vengarse del Rey Siggeir, quien fue responsable de la muerte de su padre y sus nueve hermanos. Sinfjotli debe su existencia al deseo de Signy de proporcionarle a su hermano un cómplice masculino que pueda llevar a cabo esa venganza. Cuando Sinfjotli llega al escondite de Sigmund, pasa una prueba de coraje (matando a una gran serpiente escondida en una bolsa de harina), y Sigmund determina que este “Volsung puro” es adecuado para ser su compañero.

Sin embargo, Sinfotli todavía es demasiado joven para ayudar a Sigmund a llevar a cabo sus planes de venganza. Entonces, Sigmund decide que debería pasar unos años acostumbrando a Sinfjotli a “dificultades”. En otras palabras, se compromete a entrenar a su hijo pequeño (aunque es importante tener en cuenta que en este momento de la saga Sigmund aún no es consciente que Sinfjotli es su propio hijo). Durante los meses cálidos, Sigmund y Sinfjotli viajan “ampliamente por los bosques” y matan hombres “por su dinero”[1].

Este período pasado en el bosque recuerda el destierro de Sigi en el Capítulo Uno, que estableció un patrón que encontramos en la saga. Una y otra vez, los Volsungs deben, literal o figurativamente, salir de los límites de la sociedad civilizada para darse cuenta de su potencial como los “superguerreros” que Odín pretende que sean. Esto generalmente toma la forma de romper las convenciones sociales o las normas morales (por ejemplo, asesinar a un esclavo y mentir al respecto, matar a parientes cercanos, incesto, filicidio, etc.). El período de escondite de Sigmund en el desierto recuerda el destierro de Sigi. Aunque Sigmund ha sido “desterrado” por ningún delito propio, es efectivamente eliminado de la sociedad: ni del reino de Siggeir, su enemigo mortal, ni del reino de los Volsung, que ha sido destruido[2].

Sin embargo, debemos ser cautelosos al etiquetar su carrera de matar viajeros como otra instancia más de la transgresión de las normas morales por parte de los Volsung. Como señalé en la primera parte de esta serie, tales actividades no estaban mal vistas en el mundo germánico, siempre y cuando los hombres no victimizaran a su propia tribu y parientes. De hecho, el acto de asaltar otras tribus o masacrar y robar a extraños fue admirado y sirvió para mejorar la reputación. Sin embargo, sigue siendo un acto que se ajusta al patrón que ya he descrito. Lo que es realmente clave para las “transgresiones” de los Volsung es que los colocan fuera de los límites de las normas sociales. Los actos de asesinato de Sigmund y Sinfjotli son aceptables precisamente porque suceden fuera de la tribu o la sociedad, y por lo tanto ocurren en una especie de “estado de naturaleza”.

Además, Kris Kershaw analiza (en gran medida) cómo el entrenamiento de jóvenes guerreros en las sociedades indoeuropeas a menudo se produjo en una condición que los colocó literalmente fuera del perímetro de la civilización, y en una especie de estado moral indefinido. Kershaw menciona la antigua costumbre cretense en la que un hombre mayor “secuestró” a un niño de su casa y pasó dos meses con él en el bosque, enseñándole a cazar. En realidad, el “secuestro” se organizó de antemano y con el consentimiento de los padres: fue un rito de iniciación[3]. Los estudiosos también han argumentado que las Sagas nórdicas contienen recuerdos borrosos de antiguos ritos de iniciación, y Kershaw respalda la opinión de que la historia de Sigmund y Sinfjotli es uno de esos casos[4]. (El patrón de iniciación citado por Kershaw se ajusta aún más al caso de la carrera del joven Sigurd).

Para volver a nuestra historia, un día Sigmund y Sinfjoti, mientras roban, se topan con una casa “donde dormían dos hombres que llevaban gruesos anillos de oro”. Se nos dice que estos hombres eran príncipes (literalmente “hijos del rey”, konungasynir) que habían “sufrido un destino malvado”. Wolfskins (úlfahamir) se cernía sobre ellos. “Solo podían salir de las pieles de lobo cada décimo día”.  Sigmund[5] y Sinfjotli se ponen las pieles de lobo y descubren que no pueden quitarlas. Sus voces se convierten en aullidos de lobo, pero son capaces de entenderse.

Este episodio es uno de los más misteriosos de la saga. ¿Quiénes son estos príncipes? ¿Cómo llegaron a sufrir este “destino maligno”? ¿Por qué se describen específicamente como que usan “anillos de oro gruesos”? ¿Y por qué demonios Sigmund y Sinfjotli se ponen las pieles de lobo? No se proporcionan respuestas a estas preguntas, y solo podemos ofrecer algunas conjeturas. Primero, los anillos de oro pueden presagiar muy bien los anillos de oro malditos (hay más de uno) que aparecen más tarde en la saga, gracias a Sigurd matando al dragón Fafnir y huyendo con su tesoro.

Sin embargo, por qué Sigmund y Sinfjotli se ponen las pieles es un asunto difícil. Seguramente, Sigmund al menos debe haber sido consciente de los poderes de tales pieles de animales, y el saber sobre los hombres lobo (incluyendo, posiblemente, la dificultad de regresar de la condición de hombre lobo). De hecho, parece justo suponer que la razón por la cual Sigmund se pone la piel de lobo, y el joven Sinfjotli sigue su ejemplo, es que espera que ocurra algo mágico. Kershaw cree, y creo que esto es correcto, que ponerse las pieles de lobo es otro rito de iniciación (o una parte de la iniciación de Sinfotli que ya está teniendo lugar).

Kershaw señala que “La vida del hombre lobo es parte del entrenamiento del joven guerrero en todo el mundo [indoeuropeo]”. Aquí[6], Kershaw significa que era común que los jóvenes guerreros se identificaran con el lobo. Esta identificación, además, puede haber sido muy literal; en otras palabras, los jóvenes guerreros podrían haber creído que tomaron el espíritu del lobo y, en cierta medida, se transformaron en lobos. En la tradición nórdica, tales guerreros fueron identificados, por supuesto, como el úlfheðnar (aproximadamente, “los que usan una capa de lobo”). Hay referencias al úlfheðnar en varias sagas, y una de las placas Torslunda (siglo VI / VII) representa lo que parece ser un úlfheðinn.

Úlfhéðinn en las vasijas de Torslunda

Úlfhéðinn en las placas Torslunda

Estos “guerreros hombres lobo” fueron consagrados a Odín, y Kershaw defiende una interpretación del dios como “líder de un ejército de guerreros lobos extáticos”. Kershaw[7] se basa en el trabajo de Otto Höfler, quien “explicó las muchas facetas de este ‘más multiforme’ de dioses al derivarlos a todos de su papel como dios de las hermandades de guerreros extáticos”. Kershaw[8] traduce Óðr como ekstasis, una práctica que he defendido en varios ensayos, en los que he discutió el concepto de ekstasis en detalle.  En resumen, un estado de éxtasis es aquel en el que nos “paramos fuera de nosotros mismos”; uno en el que somos transportados más allá del nivel ordinario de nuestra existencia y nos sentimos transformados e inspirados.

Ciertamente, la condición del úlfheðinn califica como un estado extático. Observemos de paso que esta es una manera. En otras palabras, es un camino hacia la trascendencia de la existencia humana ordinaria, hacia la transfiguración del yo en identidad con algo más grande. En este caso particular, el úlfheðinn se libera de las limitaciones físicas y sociales del ser humano a través de la identificación con una bestia espléndida conocida por su poder, coraje y rapacidad, así como por su capacidad para provocar miedo en los hombres y otros animales. Como señala Kershaw, el lobo pertenece fuera de la aldea, al igual que el guerrero novato, en el entrenamiento. Podemos agregar a esto que, realmente, todos Los guerreros, en cierto sentido, pertenecen fuera de la aldea: su experiencia de muerte los distingue para siempre, en espíritu, de los ámbitos de la vida doméstica y la convención social. El “lobo solitario” representa el caso extremo de alguien que se identifica completamente con esta “separación” y rechaza el hogar y el hogar.  Ciertamente, Sigmund puede ser considerado como un “lobo solitario”, ya que, como ya he señalado, es un hombre sin sociedad ni tribu. (Lo mismo, por supuesto, es cierto para Sinfjotli).

También debemos considerar la forma en que Sigmund y Sinfjotli toman forma de lobo. Claude Lecouteux en sus Brujas, hombres lobo y hadas: cambiaformas y dobles astrales en la Edad Media cree que el relato de la licantropía en la saga Volsung es una especie de recuerdo confuso del cambio de forma, posiblemente influenciado por los prejuicios cristianos. En las versiones nórdicas clásicas del cambio de forma[9], se dice que los individuos poseen más de una forma física. El antiguo término nórdico para esto es hamr, que literalmente significa “piel”. Cambiar de forma a forma animal implicaba proyectar una forma animal (“piel”; hamr) que ya habitó dentro del cuerpo del cambiaformas. Considere, por ejemplo, Ynglinga Saga 7: “Odín a menudo se cambiaba a sí mismo; en esos momentos su cuerpo yacía como si estuviera dormido o muerto, y luego se convirtió en un pájaro o una bestia, un pez o un dragón, y se fue en un instante a tierras lejanas por sus propios asuntos o los de otros hombres”[10].

Tenga en cuenta que esto menciona que el cambiaformas yacía como si estuviera dormido o muerto. ¿Y qué encontramos en la saga Volsung? Los príncipes se encuentran dormidos en sus camas, con el úlfahamir (pieles de lobo) “colgando sobre ellos”. Recuerde que nunca se nos dice quiénes son estos dos príncipes, o por qué han sufrido un “destino maligno”. Es completamente posible que Esto es, como sugiere Lecouteux, un recuerdo confuso de una versión anterior de la historia en la que los príncipes están dormidos porque están proyectando sus “pieles”[11]. Pero ¿por qué la historia habría cambiado tanto? ¿Por qué una “piel” interna se habría convertido en una externa?

Lecouteux discute cómo el cristianismo buscó acabar con la creencia pagana en un alma que contenía más de un hamr, y los relatos literalizados de la licantropía (u otras formas de cambio de forma) implicaban “ponerse pieles”. Lecouteux ofrece múltiples ejemplos de esto, diciendo sobre la transcripción del juicio de un hombre acusado de ser un hombre lobo, “Ya no se trata de un cuerpo en letargo, y la metamorfosis aquí se reemplaza por una vestimenta de lobo”. Si esta hipótesis es correcta, sugeriría además que el Los “príncipes”, en versiones anteriores de la historia, eran probablemente Sigmund y Sinfjotli. – Ambos son de sangre real, por supuesto, y que ciertamente han “sufrido un destino maligno”, a manos de Siggeir. El episodio del hombre lobo puede haber involucrado originalmente a Sigmund y Sinfjotli acostados en sus camas y cambiando de forma a través de la proyección de un hamr en forma de lobo. Además, puede ser que el episodio originalmente involucró a Sigmund enseñando a Sinfjotli cómo cambiar de forma a la forma del lobo, como una parte deliberada de su entrenamiento (a diferencia de cómo el escritor de la saga presenta el descubrimiento de los “pieles de lobo” como una casualidad).

En cualquier caso, una vez que Sigmund y Sinfjotli se hayan transformado en lobos, deciden ir por caminos separados, al menos por un tiempo. Antes de hacerlo, acuerdan que, mientras están solos, atacarán a no más de siete hombres a la vez. Si se encuentran con un grupo más grande, acuerdan llamar al otro para pedir ayuda. En este punto, debemos notar lo obvio: que la pareja ya no se dedica a la actividad de robar a los hombres, sino únicamente a matarlos. Y, podríamos agregar, comiéndolos y bebiendo su sangre. En Helgakvitha Hundingsbana I, estrofa 36, ​​en la Edda poética, Sinfjotli es atacado por su oponente Guthmund con una serie de acusaciones, entre las que se encuentra: “Has comido carne de hombre muerto. . . tu boca fría a menudo ha chupado heridas “. Esto parece ser claramente una referencia al tiempo de Sinfjotli como hombre lobo. Kershaw señala, además, que “[d] beber sangre y comer carne cruda tenía fama de hacer que los guerreros feroces y formaran una parte estándar de la educación del adolescente Männerbündler “. Esta es otra razón más para pensar que, originalmente, el episodio de hombre lobo fue orquestado por Sigmund como parte del entrenamiento de Sinfjotli.

En cierto momento durante sus aventuras en forma de lobo, Sigmund se enfrenta a siete hombres, pero, no obstante, necesita ayuda. Él llama a Sinfjotli, quien se apresura en su ayuda y ayuda a su padre a matar a los hombres. ¡Más tarde, Sinfjotli rompe su acuerdo al tratar de enfrentarse a once hombres solo! Sinfjotli está gravemente herido, pero Sigmund se apresura a ayudarlo y despacha a los hombres. En respuesta, Sinfjotli no solo no expresa gratitud por esto, sino que se burla de Sigmund por el hecho de que el hombre mayor había necesitado ayuda para atacar a solo siete hombres, mientras que él, Sinfjotli, se había enfrentado valientemente a once. Esta es una muestra típica de arrogancia adolescente, y si estuviera en su sano juicio, Sigmund probablemente solo habría castigado a su hijo. Pero en su forma de lobo, Sigmund está poseído por el espíritu de la bestia y borracho con la sangre de los hombres que ha matado. Por lo tanto, responde lanzándose a Sinfjotli y mordiéndolo en el cuello.

El niño, de hecho, está mortalmente herido. Sigmund pone a Sinfjotli sobre su espalda y regresa a la casa de césped. Allí, lleno de remordimiento, Sigmund maldice las pieles de lobo (“diciendo que los trolls podrían tomarlas”), de las cuales ni él ni Sinfjotli pueden salir. Sinfjotli se demora, y un día Sigmund ve a dos comadrejas peleando. Uno muerde al otro en el cuello, tal como Sigmund había mordido a Sinfjotli. La victoriosa comadreja se precipita hacia el bosque y regresa con una hoja. Lo coloca sobre la herida de la otra comadreja, con lo cual la pobre bestia surge como si nunca hubiera sido lastimado. Actualmente, Sigmund ve a un cuervo volando por encima, llevando el mismo tipo de hoja. Aterriza y ofrece la hoja a Sigmund, quien luego la coloca sobre la herida de Sinfjotli. Sinfjotli se cura inmediatamente, al igual que la comadreja.

Este motivo del Lebenskraut (“hoja de vida” o “hierba de la vida”) aparece en más de uno de los Kinder- und Hausmärchen de los Hermanos Grimm. El ejemplo más cercano al episodio en la saga Volsung ocurre en “Las tres hojas de serpiente” (Die drei Schlangenblätter). Un joven acepta ser sepultado con su esposa muerta, una bella princesa, y corta en pedazos una serpiente que encuentra en la cripta:

Después de un tiempo, una segunda serpiente salió del agujero, y cuando vio que la otra yacía muerta y cortada en pedazos, regresó, pero pronto volvió con tres hojas verdes en la boca. Luego tomó las tres piezas de la serpiente, las unió como debían ir y colocó una de las hojas en cada herida. Inmediatamente las partes cortadas se unieron, la serpiente se movió y volvió a la vida, y ambos se alejaron juntos.

Luego, el joven usa las hojas para revivir a su esposa muerta, con resultados desafortunados: ella vuelve a la vida, pero se vuelve malvada en el proceso. (Si algo similar le sucede a Sinfjotli, esto no se aclara). Es evidente que el Lebenskraut es una leyenda muy antigua, cuyo recuerdo logró sobrevivir en los cuentos populares. Los lectores astutos de las historias recopiladas por los Grimms reconocerán bastantes supervivencias de la mitología germánica precristiana.

En términos de su lugar dentro de la saga, está claro que el episodio con el Lebenskraut ha sido orquestado por Odín. A las comadrejas se les asigna claramente la tarea de pantomimar la confrontación de Sigmund y Sinfjotli, y el cuervo es, por supuesto, una de las bestias más estrechamente asociadas con Odín. O el cuervo es uno de los mensajeros de Odín, o es el dios mismo. De cualquier manera, es obvio que este episodio constituye otra de las repetidas intervenciones de Odín en la historia. El dios no solo desea que Sinfjotli viva, sino que aparentemente también desea que Sigmund tenga éxito en su venganza contra Siggeir, para lo cual necesita la ayuda del hombre más joven.


[1] La Saga de los Volsungs con la Saga de Ragnar Lothbrok, trad. Jackson Crawford (Indianápolis: Hackett Publishing, 2017), 10.

[2] “Liminal” es el término que Kris Kershaw usa repetidamente para describir el estado de ciertos guerreros en la tradición indoeuropea. Ver Kris Kershaw, The One-Eyed God: Odin and the (Indo-) Germanic Männerbünde (Washington, DC: monografía del Journal of Indo-European Studies No. 36).

[3] Kershaw, 53.

[4] Kershaw, 57; 59-62.

[5] Crawford, 11.

[6] Kershaw, 60.

[7] Kershaw, de 8 años.

[8] Kershaw, 69.

[9] Ver Claude Lecouteux, Brujas, Hombres lobo y Hadas: Cambiaformas y Dobles Astrales en la Edad Media , trans. Clare Frock (Rochester, Vt .: Inner Traditions, 2003).

[10] Snorri Sturluson, Heimskringla , trad. AH Smith (Mineola, Nueva York: Dover Publications, 1990), 5.

[11] Lecouteux, 121.

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El eterno retorno

El concepto puede parecer universal para todas las formas de paganismo, y esto es en parte el caso, pero lo que sigue se centra principalmente en el punto de vista de la espiritualidad germánica, particularmente en términos de ritos funerarios y cosmogonía.

Lo sabemos, todo es cíclico, así como el átomo mínimo del universo en el que nos encontramos. Todo ha aparecido desde un nacimiento, vive en un momento dado antes de morir, todo esto es seguido por un renacimiento en los vestigios del pasado. La lógica monoteísta (si realmente podemos hablar de lógica) es que vivimos, morimos y alcanzaremos—si seguimos una serie de normas y conductas—un mundo etéreo para toda la eternidad. (Si somos buenos disfrutaremos de un cielo consolador y si somos malos arderemos permanentemente en los infiernos)

La lógica del Odinismo es otra:

Procedemos de un caos, pero de un caos cargado de bits de energía positivos y negativos (frio-calor, +/-) que solo tomarán forma al final de una recombinación de estas dos fuerzas para formar la chispa de vida que se encuentra en la primera runa Fehu, por sus gráficos vemos dos características conectadas a un eje (el encuentro, el enlace), antes de la lenta gestación en Uruz, la madre adoptiva.

Las dos líneas dirigidas hacia la derecha (el futuro) representan, entre otras, las dos energías primordiales. Este encuentro de dos energías a escala animal es el hombre y la mujer, el espermatozoide y el huevo. En el transcurso del desarrollo, el ser se formará, desarrollará, vivirá, perpetuará y morirá.

Durante el período paleolítico, cuando la espiritualidad era más matriarcal y Ctónica[1] (habiendo llegado la contribución patriarcal y uraniana con la llegada de los indoeuropeos), los hombres enterraron a sus muertos en posición fetal, esto no es un gesto trivial. Nuestros antepasados ​​lejanos lo hicieron para regresar a la madre tierra que nos concibió como un ser vivo. El cuerpo descompondrá y devolverá los elementos que ha heredado, en este caso, agua, minerales y otros nutrientes como el calcio (que es el elemento más encontrado en la Tierra), ya sea estar muerto plantará sus raíces para recrear la vida con su muerte, como una semilla.

Vemos esto en la última runa Odal, el rombo representa el cuerpo “la semilla” como para Ingwaz, pero con dos raíces enraizadas, es la muerte fértil, la que se recrea en la herencia del pasado.

Los germanos incineran a sus muertos, seguramente para que algunos de ellos se unan a las fuerzas de los Dioses celestes. El cuerpo se descompondrá y generará vida, o será cremado, liberará agua y fertilizará la tierra con sus cenizas.

“Nada se crea, nada se pierde, todo se transforma”

La pequeña molécula de agua que lo compone ya se ha utilizado para soportar varias generaciones de plantas y animales.

La descomposición también permite desarrollar la roca durante millones de años, encontramos este proceso en el desmembramiento de Ymir, el gigante asesinado para dar forma a nuestro mundo:

 Los dioses hicieron la tierra con la carne de Ymir, el océano con su sangre, las montañas con sus huesos, la bóveda celestial de su cráneo […] y los árboles con su cabello. “

Por supuesto, estamos hablando de ciencia, pero si bien todo sigue un ciclo de conciencia y el alma no es una excepción a esta regla, de hecho estamos hablando del “gran reciclaje” de la vida a través de la muerte, la regla de creación/disolución.

No somos maniqueos porque sabemos que la destrucción exigida por la creación, es esencial para todos los renacimientos, nuestro objetivo es posponer la fecha límite, ¡el Ragnarök!

Decir que somos el producto del compost es un término que puede parecer peyorativo, pero en el caso de nuestra muerte, hagámoslo más bello diciendo simplemente que hemos sido y seremos semillas, la reencarnación.

Odin y sus hipóstasis Vili y Vé nos han dado entre otros la conciencia y los sentidos, lo que nos permite observar la creación, vivirla, no es una cuestión de observación sino también de deducción, de análisis y la lógica.

Por eso sabemos que la reencarnación existe tanto en el sentido físico como en el espiritual.

La supervivencia después de la muerte del cuerpo fue dada por sentada por los sacerdotes de la antigua religión practicada por los pueblos germánicos y que, el espíritu que habitó el mismo después de la muerte continuaba vagando sin interrupción por el espacio, entre nosotros pero en otro nivel .Cuando un cuerpo humano muere, su ocupante espiritual se embarca en un viaje a través del reino de Hel, reina de los muertos: ella se representa como una mitad azul, es decir, con una mitad muerta y la otra todavía viva.

Ella es la hija de Loki que tiene otro nombre: Lódur, uno de los tres seres que conformaron al hombre: Odín proporcionó la vida física, con su correspondiente doble físico: el harm. Hoenir les otorgó el juicio, la inteligencia con su doble Psíquico: La Fylgja o acompañante y Lódur/Loki les dio sangre y color de vida, es decir el asiento del espíritu inmortal que habita dentro de nosotros. En gótico, existe una palabra: “Laudi” que significa formar, establecer una forma física, que no es otra cosa que un concepto establecido también en otras religiones para designar esa “preparación del cuerpo” necesaria para acoger al espíritu vital denominado Hugr/Hugs, que solo habita nuestro cuerpo y que cuando este muere se dirige a los espacios intemporales.

Dice el Voluspa:

Hasta que al mundo llegaron tres
de la hueste divina, propicios, potentes,
y en tierra hallaron, carentes de fuerza,
a Ask y a Embla, aún sin destino.

Vida no tenían, no poseían juicio,
ni sangre ni voz, ni color de vida;
vida les dio Odín, juicio les dio Hoenir,
sangre les dio Lódur, y color de vida.

El concepto de muerte entra en vigor tras el despertar de la inteligencia, por lo que el uso de esta facultad y de la libre voluntad que lo acompaña toma conciencia en el hombre solo cuando éste dispone ya de una inteligencia discernitiva, pues el resto de los animales no la poseen, ya que solo conservan este instinto de supervivencia cuando presienten un peligro para sus vidas, y por ello solo a los humanos les es ofrecida la oportunidad para que su alma saque provecho de las experiencias vividas en la vida, así como proporcionar descanso y reparación.

Cuando un ser humano muere, antes de emprender el viaje “a través de dominios de Hel”, el alma está equipada con el calzado estrictamente de acuerdo con su carácter: una buena y amablemente persona está dotada de zapatos fuertes, mientras que el bruto y materialista apegado rigurosamente a lo perecedero está escasamente calzado o simplemente descalzo en medio de las rocas y zarzas que debe atravesar para llegar al pozo de Urd donde su futuro se decidirá.

Urd, como hemos visto, es el origen de todas las causas creadas en el pasado. Ella riega las almas de cada uno de nosotros que volvemos a esta fuente y que son acogidas bajo las ramas del gran Fresno cósmico Yggdrasil: el pasado determina el futuro de nuestra futura condición, en la muerte así como en las vidas futuras.

En la fuente de Urd el alma se presenta a Odín, su ser más íntimo, “padre de los dioses” así como su propio “padre en el cielo.” Pero, a pesar de que Odín aconseja de acuerdo con su sabiduría, sus sentencias están determinadas de acuerdo con el impulso de Urd, el pasado del alma determina el juicio de su dios interior y su colocación en las muchas capas que se compone esa gran sala de espera que llamamos Hel. Después de la muerte, el alma busca su hábitat apropiado y encuentra el lugar que le es propia por razón de la afinidad entre las regiones infinitamente variadas de los muertos. Uno puede disfrutar de prados soleados adornados con flores si esto está de acuerdo con sus inclinaciones naturales; otro, por ser de mala disposición, pueden ser confinados en una jaula empapada de veneno debajo de las puertas inferiores que conducen a mundos perdidos en la nada, en la desesperación de su no-ser, no obstante, no es un castigo o un premio según los casos; es solamente una continuación de su vida terrestre, pero en este caso solo son energías puras y su interacción con las demás fuerzas que forman los multiversos determinan la ubicación de estas almas que se corresponden con los niveles de consciencia, adquiridos y desarrollados en la Tierra.

No sabían nuestros antepasados la duración de estos estados después de la vida, pero si podemos razonar de forma lógica, así como lo hacen las religiones griega, hindú, y otras fuentes míticas, es seguro asumir que cada individuo permanece en este mundo de sueños creados por sí mismo hasta que su atracción se agota, hasta que son superados por su voluntad de volver a ser y se encuentra dispuesto a realizar otro viaje.

En su momento, el alma que ya está dispuesta a reanudar su viaje por la vida en la tierra, una vez más, visita el pozo de Urd, quien tiene ahora la tarea de seleccionar una madre para su nuevo nacimiento. Una vez más vemos que el pasado determina el futuro en una ineludible secuencia de causa y efecto. Hemos visto cómo el propio mundo no es para siempre, que detrás de un ciclo al final viene un Ragnarök, que no es ni más ni menos que la regeneración necesaria contra el caos. La misma ley puede aplicarse analógicamente a la vida humana que es un universo en una escala más pequeña. Al igual que las semillas plantadas en la primavera, después de muchos días y noches, producirán su fruto en el lugar que fueron sembradas, por lo que nuestras semillas de pensamiento y acción deben tener su cosecha de buenos o malos resultados en el campo donde se originaron, incluso después de muchas muertes y nacimientos.

Niflhel, es la esfera de la materia absoluta en que el material para nuevos mundos se forma a partir de las heces del viejo mundo, después de ser molido en el molino cósmico, homogeneizada, reducida a lo informe, crisol de vida a partir de muerte. Es el caldero de Sinmara – consorte de Surtr, un gigante llamado a tomar un papel relevante durante el Ragnarök-. que, como el caldero galés de Ceridwen, contiene la materia madre de la vida, la Inspiración y la Sabiduría.

Sólo un alma tan totalmente depravada de la que no mana el hidromiel sagrado de la sabiduría para contribuir a su dios interior puede tener temor al peligro de la extinción total, con todo su ser unido a los gigantes de hielo, al lado de la naturaleza mas amarga, aquella que ha perdido ya todo rastro de su espiritualidad y en la que su hamingja ya no puede nutrir e inspirar su regreso a las esferas divinas que son su hogar. Un alma, que habiendo pasado irremediablemente a través y por debajo de la casa de Hel, con sus numerosas salas, tanto suntuosas como tristes, donde al espíritu se le acaba el ánimo y las fuerzas que le quedaban para seguir adelante, desciende al Niflhel a una extinción absoluta.

Los demás visitan el pozo de Urd para la selección de su nueva vida: la más apropiada de acuerdo con sus condiciones y que sea la más adecuada para un óptimo crecimiento y desarrollo de su alma. Las circunstancias así elegidas pueden no siempre de nuestro agrado, ya que nosotros no tenemos la sabiduría de nuestra hamingja divina para ver las necesidades precisas de nuestra alma. Es muy posible que a uno una vida feliz nos traiga alegrías buenas experiencias, pero es muy a menudo que el sufrimiento despierta más eficazmente el conocimiento de las necesidades de los demás y la sabiduría para suministrar la correcta maduración del alma, lo que le permite fundirse con la divinidad de la que formamos parte. La correcta selección y colocación de nuestras almas inmortales, nuestro Hugr/Hugs, es el punto de partida para una nueva existencia física y es un paso por el que debemos pasar una vez que nuestro cuerpo se haya consumido.

La reencarnación es una de las creencias mas antiguas difundida por los pueblos indoeuropeos, la existencia de una vuelta continua a la tierra de nuestra alma inmortal después de vagar un tiempo por los salones innombrables ha sido uno de los pilares de nuestras creencias odinistas, -así como en otros credos comos los hinduistas y sintoístas-, no hacen mas que vincularnos una y otra vez con nuestra Hamingja, es decir el alma común de nuestros antepasados, es por eso que debemos mirar con esperanza al porvenir, aunque al final este se vista de inevitable y trágica muerte física.


[1] el término ctónico (del griego antiguo «perteneciente a la tierra» o «de tierra) hace referencia directa a los dioses o espíritus del inframundo. A veces también son llamados telúricos (del latín, tellus). La misma palabra se refiere al interior del suelo más que a la superficie terrenal o incluso a la tierra como territorio. Además, evoca la abundancia y la tumba.

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LOS SUEVOS- NUESTROS ANTEPASADOS

El nombre de suevos aparece en las fuentes literarias con César denominados como Suebi (al igual que en Plinio y Tácito), aunque la variante Suevi se documenta ya desde el siglo I. Durante la Antigüedad tardía autores como Hidacio, Jordanes, Procopio o Gregorio de Tours emplearon indistintamente Suaevi o Suavi. Tácito enumera una serie de pueblos que conformaban las tribus suevas: marcomanos, cuados, semnones, hermunduros, longobardos e incluso, en ocasiones, los anglos. En Germania 39, Tácito considera a los semnones como   la base pri-

Figura 1. Invasiones suevas en el Rin y en la Galia en el siglo I a. C. 

Figura 1. Invasiones suevas en el Rin y en la Galia en el siglo I a. C.

 migenia del pueblo suevo (vetustissimi Sueborum), situándolos geográficamente entre los ríos Elba y Oder. Difícil resulta saber cuáles de esas tribus suevas se enfrentaron a César en el norte de la Gallia en el año 58 a. C., entre aquellas que acompañaron a Ariovisto en el año 72 a. C. en su invasión de las tierras galas (fig. 1). César hace una relación de las gentes que formarían parte del contingente militar de Ariovisto y, entre ellas, menciona: harudes, marcomannos, tribocos, vangiones, nemetes, eudusios, suebos (Caesar, Gall.: 1, 51, 2). En este caso, los suevos serían uno más entre los otros conjuntos liderados por Ariovisto, y ni siquiera podríamos afirmar que el propio Ariovisto fuese realmente un suevo.

El concepto cesariano de los suevos no es realmente de tipo etnográfico, sino topográfico al identificar un ámbito espacial, la Germania, y los Germani que la habitan, con los suevos. En el caso de Estrabón y su Geographica, donde recoge las informaciones de carácter etnográfico cesarianas, los suevos dejarían de ser un conjunto uniforme identificado con la Germania y los Germani, para constituir uno de los pueblos del otro lado del limes, bajo el mando de Marobaudo, aunque los suevos siguen siendo considerados la gens más importante, cuantitativa y cualitativamente, entre el Rin y el Elba, junto con los hermunduros y los longobardos.

Tanto César como Estrabón ofrecen una imagen de los suevos como un pueblo permanentemente en movimiento, desde el Elba hacia Bohemia y el Danubio, no asentados de forma estable en ningún territorio, habitando en colinas artificialmente construidas, utilizadas de forma temporal y con un tipo de vida completamente nómada. Ya en el siglo i Tácito, en sus Annales, menciona, como lo hace Estrabón, a los suevos como hermunduros. Tácito menciona conjuntos de suevos, en el Danubio, como los cuados de Vannius, que penetrarían en suelo romano hacia el 50 bajo la presión de hermunduros y lugios.

En este sector de la cuenca media del Danubio ubican los autores romanos a diversos pueblos que formarían parte de los suevos, refiriéndose a estos más como un concepto genérico para designar un heterogéneo conjunto de gentes que como un pueblo concreto. Tácito en su Germania y Dio Casio relatan como en la segunda guerra en Pannonia, el emperador Domiciano, con el apoyo de los lugios, sería derrotado por suevos y Iazyges en la expeditio Suebica et Sarmatica. En la Historia Augusta se mencionan entre los enemigos de Roma, y, junto a los marcomanos, hermunduros y cuados, a los suevos, ya no como una denominación genérica sino refiriéndose a un pueblo más entre los que se asentaban en torno a la cuenca media del Danubio.

La Germania de Tácito, escrita hacia el año 98, sigue la tradición cesariana de considerar a los suevos como todo el conjunto de germanos que habitaban más allá del Rin, y que estarían divididos en diferentes tribus englobadas bajo ese nombre, desde el Elba y el mare Suebicum (el Mar del Norte), delimitando este vasto ámbito geográfico conocido como la Suebia con los celtas al oeste y con los sármatas al este.

Para César, Tácito, Estrabón, Dio Casio y Ptolomeo, entre otros, Suebi designaría durante el Alto Imperio (entre los siglos i-iii) a todos los germanos situados entre el Rin y el Elba. Sería más un concepto geográfico, o a lo sumo pseudoetnográfico, que político o étnico. Sin embargo, a partir del siglo iii los Suebi serían para Roma una de las gentes, siempre junto a cuados y marcomanos (ambos considerados grupos pertenecientes o formando parte de los suevos), asentadas en torno a la cuenca media del Danubio, con las que el Imperio lucharía, comerciaría e incluso se aliaría en función de sus intereses geopolíticos en el limes danubiano.

Con ocasión de las Guerras Marcomanas, en tiempos de Marco Aurelio (166-180), las fuentes mencionan a marcomanos y cuados, junto a los suevos. Durante la primera fase de las Guerras Marcomanas, marcada por la victoria, por separado o conjuntamente, entre Marco Aurelio y Cómodo en el año 176, se habla de bellum Germanicum et Marcomannorum y de expeditio felicissima Quadorum et Marcomannorum. La segunda fase, iniciada en el año 177, de nuevo con una expeditio felicissima secunda Germanica, Roma tendría como oponentes a los Hermunduri, sármatas y cuados, finalizaría en el año 180, con la muerte de Marco Aurelio y el triunfo de Cómodo. Los marcomanos estaban asentados en el territorio correspondiente a las actuales Bohemia y Moravia; mientras que los cuados se situaban en la región que configura la Eslovaquia actual (figs. 2 y 3).

Figura 2. El Imperio de Marobaudo y Marcomanos en Bohemia (© Eduard Drobejar)

Bajo la perspectiva romana, tanto marcomanos como cuados eran suevos. De hecho, los cuados fueron uno de los pueblos (unos autores los denominan como suevos, otros como cuados; e incluso algunos como alamanes, es el caso de Gregorio de Tours) que bajo Radagaiso formaron parte de la oleada migratoria que en el año 406 cruzó el limes renano-danubiano. Curioso, pero a la vez lógico dentro de la interpretatio romana, es el hecho de constatar que los cuados, que entran en la Galia en el año 409, según san Jerónimo, se convierten luego, para Hidacio, en los suevos que constituyen una entidad política independiente, consentida por Roma, en el noroeste de Hispania en el año 411; son los mismos que Gregorio de Tours denomina como alamanes en el siglo vi.

El contacto de los suevos con el mundo romano es recurrente, y diríamos que continuo desde tiempos de César. En efecto, a los episodios señalados se unen ciertas noticias que evidencian esta relación: la Notitia dignitatum (un texto del siglo v) hace referencia a tres unidades auxiliares de contingentes suevos en la Galia (Lugdunense y Aquitania), por tanto al servicio del Imperio (ndocc: xlii, 42; 34, 35 y 44); Jordanes (en el siglo vi) menciona enfrentamientos de suevos y godos a finales del siglo iv, los primeros de nuevo al servicio de Roma (Iordanes, Get.: xlviii, 250); el propio Claudiano los menciona buscando la paz con Estilicón (Claudianus, Eutr.: i, 379-382; Stil.: i, 191-193).

Figura 3. Bohemia tras la caída del Imperio de Marobaudo (siglos i y ii) (© Eduard Drobejar)

La imagen que Roma nos ha transmitido de los suevos deriva esencialmente de las descripciones realizadas por César a finales del siglo i a. C. y, sobre todo, por Tácito en el siglo i d. C. en un breve texto que ha tenido una gran repercusión y no siempre positiva influencia: De re germaniae. La representaciones conocidas que podemos relacionar con suevos, reflejan fielmente la descripción de Tácito:

Figura 4. Cráneo del hombre de Osterby (© Landesmuseum Württemberg, Stuttgart)

Es típico de esta raza peinarse el pelo hacia un lado y sujetárselo por debajo con un moño; de esta manera, los suevos se diferencian de los restantes Germanos y los suevos libres de los esclavos. En otros pueblos se da también, aunque raramente y durante la edad juvenil, ya por algún parentesco con los suevos, o, lo que sucede con más frecuencia, por mimetismo. Los suevos, hasta que encanecen, cardan sus hirsutos cabellos y es frecuente que los lleven atados en lo alto de la cabeza. Los próceres llevan el pelo de forma más rebuscada. Tal es su preocupación por la estética; aunque inofensiva, por cuanto no se adornan para amar o ser amados, sino para aparentar una mayor estatura a los ojos de los enemigos e infundir así terror al entrar en combate (Tacitus, Germania: 38).

Es decir, la iconografía disponible sobre los suevos no es probablemente una autorrepresentación, no es un autorretrato, sino el resultado de una autoría romana, y de una imagen estereotipada sobre los germanos que describe un tipo físico característico, repetido sin cesar hasta nuestros días: «han logrado mantener una raza peculiar, pura y semejante solo a sí misma. De aquí que su constitución física, en lo que es posible en un grupo tan numeroso, sea la misma para todos: ojos fieros y azules, cabellos rubios, cuerpos grandes» (Tacitus, Germania: 4, 2).

Figura 5. Máscara de terracota con el busto de un germano ataviado con el nodus (© British Museum)

Si la imagen tacitiana se correspondía con la realidad es algo que no deja de ser plausible, pues el cráneo hallado en Osterby (norte de Alemania) nos muestra un individuo con el cabello pelirrojo perfectamente conservado y adornado con la característica trenza sueva (nodus), tal y como Tácito describió en su Germania (fig. 4). Conservamos en diversos materiales (terracota: fig. 5; oro: fig. 6; bronce: figs. 7, 8, 9; mármol: fig. 10 y granito: fig. 11), y con diferentes funcionalidades, representaciones de suevos que cronológicamente se sitúan entre los siglos i y ii, mostrando a individuos barbados, o no, pero siempre ataviados con el famoso nodus (la trenza sueva) (vid. catálogo núms. 1, 2, 3, 5 y 6). Se trata de una iconografía, identificada con los suevos por la descripción de Tácito, que contrapone la imagen del bárbaro (el extranjero) al tipo clásico romano (visible a través de la numerosa estatuaria y bustos conservados), resaltando determinados marcadores físicos; en este caso, y más que la barba en sí, la presencia del nodus.

La mayoría de estas representaciones, fechadas en época altoimperial, se enmarcan en un contexto histórico muy preciso, las conocidas como Guerras Marcomanas (denominadas en las fuentes literarias y epigráficas como bellum Germanicum, bellum Germanicum et Sarmaticum, expeditio (prima) Germanica, expeditio Germanica et Sarmatica), y en sus ecos posteriores que resonaron durante largo tiempo a lo largo y ancho del Imperio romano. Por ello, no es aventurado, especialmente teniendo en cuenta el lugar donde ha sido documentado un mayor número de bustos de individuos con el nodus (Brigetio, en Hungría), vincular estas representaciones con ese ambiente bélico y militar que enfrentó a las legiones romanas con los temibles marcomanos.

Ambiente que refleja, obviamente al estilo Hollywood, el comienzo de una película de éxito y bien conocida por el gran público, Gladiator. Quizás sea menos conocido que aquellos bárbaros a los que se enfrentan las legiones observadas, en una lejana proximidad, por el emperador Marco Aurelio, son los marcomanos, individuos a los que los autores romanos asocian a los cuados, siendo ambos (cuados y marcomanos) identificados con los suevos. Marco Aurelio, en la película con suma facilidad, en la realidad con un enorme esfuerzo prolongado en el tiempo, obtendría una gran victoria sobre los marcomanos, y no es extraño imaginar que el final de las Guerras Marcomanas tuviera un eco que, además del relato complaciente y adulador de los autores romanos, sería visible en objetos y representaciones de aquellos bárbaros derrotados y sometidos. De hecho, algunas de estas pequeñas estatuillas representan a individuos con el nodus en posición de súplica o incluso con las manos atadas a la espalda o de rodillas (vid. catálogo núm. 2; figs. 7, 8 y 9). Resonancia de dichas guerras que también se evidenciaría a través del mundo funerario, como vemos en las tumbas de algunas de las élites bárbaras en las que se han documentado dos extraordinarios calderos de bronce decorados con bustos de individuos barbados y con la característica trenza sueva (vid. catálogo núms. 5 y 6).

Figura 7. Prisionero suevo con las manos atadas a la espalda y el nodus (© Muzeul Național de Istorie a României; fotografía: Cristian Chirita)

los suevos del danubio a la gallaecia:

Marcomanos y cuados, tanto diferenciados de los suevos como identificados con ellos, se situaban en torno a la cuenca media del Danubio (fig. 12). Los marcomanos (Marcomanni, los ‘hombres de la frontera’), uno de los grandes enemigos de Roma desde el siglo ii, son referidos por César, en el año 58 a. C., entre los pueblos por él derrotados (Caesar, Gall.: 1, 51, 2), bajo el mando de Ariovisto, no siendo posteriormente mencionados en las fuentes, aunque se les considere junto a/o formado parte de los suevos, hasta las diversas ofensivas de Drusus entre los años 12 y 9 a. C., junto a los Chattes y los cuados (Cassius Dio: 54, 36, 3; Orosius, Hist.: 6, 21, 15). En el año 8 a. C., con ocasión de la campaña de Tiberio al oeste del Elba, los marcomanos podrían, pero esto no es más que una mera suposición, estar entre los pueblos asentados en este sector (Cassius Dio: 55, 6, 2; Chr. min., ii, 135; Estrabón: 7, 1, 4; Suetonius, Aug.: 21, 1; Tacitus, ann.: 2, 26, 3). Se atribuye a Marobaudo, hacia el año 7 a. C., tanto por parte de los autores antiguos como por los actuales, el proceso conducente a la emancipación, o nueva etnogénesis (Stammesbildung) en el marco de este paradigma explicativo, de los marcomanos del genérico y heterogéneo conjunto de suevos, y su proceso de asentamiento (Landnahme) en el curso medio del Danubio, al norte de la ciudad fronteriza de Carnuntum, en las actuales Bohemia y Moravia (Cassius Dio: 55, 8, 3; Estrabón: 7, 1, 3-4). En este sector geográfico Maurobaudo, según Estrabón, conseguiría, a través de acuerdos y/o campañas militares, someter a una serie de pueblos próximos como los Lugii, semnones, Hermunduri (turingios) e incluso a los longobardos (Estrabón: 7, 1, 3) (fig. 2).

Figura 8. Estatuilla de bronce con un suevo arrodillado e implorante, ataviado con el nodus, segunda mitad del siglo i a primera mitad del siglo ii (© Bibliothèque Nationale de France)

Un dominio político y territorial, el de Marobaudo y los marcomanos, más que real resultado de la propaganda política romana con objeto de justificar actuaciones militares en la frontera danubiana, para resolver, como casi siempre, problemas de índole doméstica. Se sucederán así, a lo largo del siglo i, los enfrentamientos y acuerdos, más o menos tácitos, entre Roma y las gentes barbarae asentadas al norte de la cuenca media del Danubio, entre ellas los marcomanos, liderados ahora por Vannius (Vannianum regnum), hasta la finalización de las denominadas bellum Suebicum, entre los años 97-98, con Trajano quien, durante un tiempo, restablecería el equilibrio de fuerzas en este sector del limes danubiano (fig. 3).

En cuanto a los cuados, el etnónimo es conocido desde el siglo i, mencionado por Tácito: «Danuvium ultra inter flumina Marum et Cursum locantur, dato rege Vannio gentis Quadorum» (Tacitus, Ann.: 2, 63, 6) y «retro Marsigni, Cotini, Osi, Buri terga Marcomanorum Quadorumque claudunt» (Tacitus, Germ.: 42 y 43, 1), y por Amiano: «Quadorum natío […] parum nunc formidanda […] antehac bellatrix et potens» (Ammianus: 21, 1), así como en algunas monedas romanas en las que se hace referencia a un Rex Qvadis datvs, entre los años 140-144, y mencionándose también en el año 283 un Trivmfv Qvadorv.

Figura 9. Estatuilla de bronce de un suevo erguido con las manos atadas a la espalda, ataviado con el nodus, siglo ii (© Kunsthistorisches Museum, Viena

Los cuados son considerados, por parte de la investigación especializada, un conjunto perteneciente a los germanos occidentales y concretamente al grupo de los suevos del Meno (Mainsweben), asentados en tiempos de César al norte del curso medio y bajo del Meno, que formarían parte ya en época altoimperial de los marcomanos. Como se evidencia con la mayor parte de las gentes barbarae, asentadas del otro lado del limes, el registro arqueológico de las áreas donde los autores romanos, y los posteriores, sitúan a los cuados muestra una heterogeneidad de elementos característicos también de otros pueblos bárbaros y, naturalmente, con una fuerte influencia romana (cerámica, bronces y vidrios), tanto en el sector del Elba como al norte del curso medio del Danubio, del otro lado de la provincia romana de Pannnonia.

En efecto, las necrópolis localizadas en estas áreas, donde estarían asentados los cuados, se caracterizan por la incineración en urnas funerarias, acompañadas a principios de la época altoimperial romana de armas intencionalmente deformadas y otros elementos de ajuar; mientras que a finales de la época altoimperial casi estarían ausentes los elementos de ajuar y armamento. Las tumbas más ricas, con depósitos de armas en plata de carácter simbólico y con presencia de materiales romanos importados, se vinculan con las élites cuadas. Estos depósitos funerarios nos están indicando el fuerte proceso de aculturación al que se han visto sometidos estos individuos a través de su contacto, bélico o pacífico, con el mundo romano.

Figura 6. Bracteate hallado en la isla de Funen, representado a Odín con el nodus (Dinamarca)

Esta simbiosis cultural es visible a través de depósitos funerarios, fechados entre los siglos i y iii, en los que se documenta la presencia de objetos de vajilla en bronce o plata y elementos de adorno personal con influencias: procedentes directamente del mundo romano, como las tumbas de Czarnówko (vid. catálogo núm. 5), en Polonia; Musov (vid. catálogo núm. 6), en Chequia; Zohor (vid. catálogo núms. 16, 17, 18, 19) y Krakovany-Stráze (vid. catálogo núm. 21), en Eslovaquia; y otras claramente de tradición local, aunque con influjos póntico-orientales, que se relacionarían con las poblaciones asentadas en estos territorios (marcomanos y cuados, es decir, suevos): Smolin (vid. catálogo núms. 23, 24, 26, 28, 29, 30, 31, 32, 33 y 34), Zohor (vid. catálogo núm. 15), Krakovany-Stráze (vid. catálogo núm. 22).

Mientras que en los conjuntos funerarios hallados en las inhumaciones fechadas en época altoimperial romana, apreciamos una gran diversidad tanto en los depósitos como en los elementos de vestimenta y adorno personal que acompañarían al individuo en su última morada, en el tránsito de los siglos iv al v, observamos una clara tendencia a una homogenización muy evidente y estandarizada en los enterramientos de las élites bárbaras. Un común denominador en las inhumaciones de esas élites bárbaras, fue la adopción de un tipo de vestimenta similar conocida como moda póntico-danubiana, relacionada con lo que en la investigación especializada se conoce como tumbas principescas. El uso y trabajo del metal, mayoritariamente oro y piedras preciosas como ámbar y granates, aunque también plata dorada, se ha vinculado tradicionalmente con el mundo bárbaro, y especialmente con sus élites; no tanto por el oro y la plata, omnipresentes en la orfebrería romana, sino por las ornamentaciones y estilos decorativos (cuando no por la procedencia y situación de los talleres donde se elaboraron estos objetos, con orígenes en al ámbito oriental). Estos lujosos y exhuberantes elementos de vestimenta conformaban los objetos distintivos y característicos de la moda danubiana, visible en los enterramientos de la gente vip entre los siglos iv y vi, en el período de las grandes migraciones, desde el Póntico hasta el norte de África.

Las tumbas de individuos (en este caso mayoritariamente mujeres de edades diversas comprendidas entre la infancia y la madurez) de alto estatus social y económico de Smolin (vid. catálogo núms. 23, 24, 26, 28, 29, 30, 31, 32, 33 y 34); Keszthely-Fenékpuszta (vid. catálogo núms. 11, 12 y 13), Szabadbattván (vid. catálogo núms. 9 y 10) y Répcelak (vid. catálogo núm. 8), en Hungría; Gündelsheim (vid. catálogo núm. 35), en Alemania; Hochfelden (vid. catálogo núm. 36) y Balleure (vid. catálogo núm. 37), en Francia, constituyen ejemplos paradigmáticos de esta moda póntico-danubiana característica de las élites bárbaras entre los siglos iv y vi. La influencia, resultado de una aculturación ya visible en época altoimperial, del mundo romano, es también evidente en tumbas como la xxxii de Smolin (vid. catálogo núms. 25, 27); al tiempo que la influencia del cristianismo, particularmente fuerte y pujante en Panonia, se evidencia en las tumbas de Répcelak (vid. catálogo núm. 7) y Keszthely-Fenékpuszta (vid. catálogo núms. 12 y 14), ambas en la actual Hungría.

la creación del regnum sueborum en la gallaecia: el primer reino medieval de occidente

Figura 11. Metopa del trofeo de Adamclisi mostrando a un dacio luchando con un guerrero burio ataviado con el nodus

En el año 409 los suevos, acompañados de vándalos y alanos, atraviesan los Pirineos; acontecimiento que Hidacio, en su crónica, sitúa el 28 de septiembre o 12 de octubre, no quedando claro en su relato la fecha exacta, aunque no cabe duda de que fue un martes (tercera feria); aunque debemos suponer que dicha travesía no habría tenido lugar a lo largo de un único día: «Los alanos, vándalos y suevos invaden las Españas en el año 447 de la Era. Algunos dicen el cuarto día de las Calendas de octubre, otros el tercero antes de los Idus, tercera feria, cuando eran cónsules Honorio por octava vez y Arcadio hijo de Teodo­sio por la tercera» (Hydatius: 34).

El desconocimiento que los autores romanos tenía sobre los diferentes conjuntos poblacionales que conformaban las gentes bárbaras, como hemos tenido ocasión de señalar con anteriori­dad, unido al hecho de que una de sus características principa­les es el verse sometidos a procesos de creación y configuración de identidades colectivas bajo un nombre común (lo que se co­noce como etnogénesis), particularmente en fases migratorias como la que venimos analizando, es perceptible en los textos que narran tanto en paso del Rin como el de los Pirineos, en lo que a la Península Ibérica se refiere.

Figura 10. Sarcófago de Portonaccio con un individuo ataviado con el nodus (© Museo Nazionale Romano)

En este sentido, los especialistas de este período conside­ran que los suevos que el año 409 cruzan los pasos pirenaicos, junto a vándalos y alanos, se habrían constituiudo como una nueva unidad política durante su estancia en la Galia, de la que formarían parte cuados, marcomanos e incluso alamanes, y que el nombre de suevos que adoptan como identidad colectiva es­taría relacionado: por una parte, con el hecho de tratarse de un apelativo dotado de cierto prestigio entre los bárbaros y, por otra, a la más que probable presencia de un grupo aristocrático aglutinado en torno a una estirpe regia al frente de la que esta­ría un jefe militar (un Herrkönig) suevo. Es más que plausible que los componentes principales de estos suevos fueran cuados y suevos, y que por lo tanto el contingente mayoritario de es­tos que penetró en Hispania y se asentó en la Gallaecia fueran cuado-suevos.

El paso de los Pirineos en el año 409, visto y tratado tradi­cionalmente como la invasión de las Españas, debe encuadrar­se en el contexto político y militar del Imperio romano en un momento de quiebra de la autoridad romana en la parte occi­dental del Imperio. En este sentido, más que hablar de invasión lo adecuado sería inscribir este acontecimiento en el marco de una lucha por el poder entre facciones, en la práctica una gue­rra civil interna, en la que los supuestos invasores son utiliza­dos por una de las partes. Algo que, de nuevo, sucedería tressiglos después, en el año 711, cuando los árabes que penetran en la Península Ibérica lo hacen apoyando a una de las facciones en la lucha interna por el poder en el reino godo de Toledo.

En efecto, mientras suevos, vándalos y alanos saqueaban la Galia, en Britania tiene lugar la usurpación de Graciano, nom­brado emperador y asesinado casi al mismo tiempo. Le sucede­ría Constantino III, un militar de bajo rango, que se dirigió a la Galia para hacer frente a los bárbaros sin mucho éxito, solici­tando, a través del envío de magistrados, ayuda a las Hispanias. En las Españas, dos nobles adolescentes, Dídimo y Veriniano, decidieron actuar por su cuenta y en defensa de sus intereses tanto en contra de los bárbaros como del usurpador, Constan­tino, en defensa del emperador Honorio, y se dirigieron (con un contingente formado por sus propios esclavos y campesinos dependientes) a los Pirineos. Alertado Constantino, envía a su propio hijo, Constante, al frente de un contingente de merce­narios bárbaros, los honoriacos. Estos, tras asesinar a Dídimo y Veriniano, atraviesan los Pirineos recibiendo, como recom­pensa por su victoria, autorización para saquear las llanuras palentinas y para custodiar los pasos de la cordillera pirenai­ca. Las consecuencias fueron, una vez más, la traición al pac­to establecido (es la visión romana del asunto, repetida una y otra vez en los relatos de los distintos autores) permitiendo así los honoriacos el paso de los Pirineos por parte de los suevos, vándalos y alanos que saqueaban las Galias, y uniéndose a ellos acabaron por repartirse el territorio

los «honoriacos», empapados ya de botín y halagados por la abundancia, al concedérseles, para que sus crímenes fueran más impunes y tuvieran más libertad para los pro­pios crímenes, la custodia del Pirineo y abrirse así sus des­filaderos, dejaron entrar en las provincias hispanas a todos los pueblos que andaban por las Galias, y se unieron ellos mismos a estos; y allí, haciendo de vez en cuando impor­tantes y sangrientas correrías, permanecen todavía como dueños tras habérsela repartido a suertes (Orosius: vii, 40, 9-10).

Esta idea del reparto por sorteo de las Españas, entre suevos, vándalos y alanos, junto a los honoriacos y probablemente junto a otros contingentes bárbaros que los acompañaban, tuvo lugar en el año 411, tras dos años de pillajes y correrías por toda His­pania (entre los años 409 y 411), es señalada tanto por Orosio como por Hidacio –«Los bárbaros habiendo penetrado en las Españas, las devastan de forma sanguinaria. La peste, por su parte, no es menos virulenta en sus ataques» (Hydatius: 40)–. Aunque es Orosio quien expresa de manera más clara el cambio de actitud de los bárbaros, pasando de ser un conjunto de indi­viduos errantes centrados en el pillaje y el saqueo a su deseo de asentarse y establecerse de forma permanente en un territorio:

inmediatamente después de estos he­chos, los bárbaros, despreciando las ar­mas, se dedicaron a la agricultura y res­petan a los romanos que quedaron allí poco menos que como aliados y amigos, de forma que ya entre ellos hay algunos ciudadanos romanos que prefieren so­portar la libertad con pobreza entre los bárbaros que preocupación por tributos entre los romanos (Orosius: vii, 41, 7).

Hidacio se limita a señalar que los bárbaros se reparten las provincias de las Españas, en el año 411, con la finalidad de establecerse en ellas; eso sí, indicando el resultado de este reparto en­tre suevos, vándalos y alanos. De esta forma, los vándalos hasdingos ocuparían la parte oriental de la Gallaecia (conventus asturicense); los sue­vos los conventus de Lugo y Braga (las actuales Galicia y norte de Portugal); mientras que la otra parte de los vándalos hasdingos lo harían en la meseta norte (el conventus cluniacense, que como consecuencia de la reforma de Dio­cleciano en el siglo iii formaba todavía parte de la provincia romana de Gallaecia), y los alanos las provincias cartaginense y Lusitania, quedan­do la Bética para los vándalos silingos (fig. 13): «los bárbaros […] se reparten los territorios de las provincias para establecerse. Los vándalos ocupan Galicia y los suevos la parte situada al oeste junto al océano. Los alanos la Cartaginense y Lusitania y los vándalos silingos la Bética» (Hydatius: 41).

Figura 12. Distribución de los pueblos bárbaros al este del limes renano-danubiano

Si bien la entrada de suevos, vándalos y alanos en Hispania es la consecuencia de una alianza, previa o posterior, con una de las facciones enfrentadas por el control de la Península Ibérica, el asentamiento en las diversas provincias de las Españas parece haber sido realizado por sorteo, hecho en el que coinciden tan­to Orosio como Hidacio. Los términos empleados por ambos, sortes y ad inhabitandum, hacen referencia, efectivamente, a un reparto de tierras; otra cosa diferente es si ello es el resultado de un pacto tipo foedus (frecuente y profusamente empleado por Roma en su relación con los bárbaros) en sentido estricto o un acuerdo de facto ante una política de hechos consumados: la ocupación de la mayor parte de Hispania, con excepción de la Tarraconense (territorio todavía en manos del Imperio), por parte de suevos, vándalos y alanos.

No existe unanimidad respecto a esta cuestión entre los especialistas, aunque todos están de acuerdo en que algún tipo de compromiso hubo de producirse entre Roma y los bárbaros con objeto de mantener el frágil equilibrio de fuerzas existente en el mapa político-territorial de la Península Ibérica en ese momento o, cuando menos, un pacto entre ellos. En el caso de la Gallaecia, y en lo que respecta a los suevos y vándalos hasdingos, Hidacio, tras narrar el reparto de tierras, indica como la población local acabó por someterse al dominio bárbaro, lo que en cierta medida no parece que fuera la consecuencia de una previa relación pacífica: «Los hispanos de las ciudades y castella que habían sobrevivido a los desastres se sometieron a las servidumbre de los bárbaros que dominaban las provincias» (Hydatius: 41).

Figura 13. Áreas de asentamiento de vándalos, suevos y alanos en Hispania a comienzos del siglo v

El reino suevo galaico (411-585), se desarrolla durante poco más de un siglo y medio en un ámbito territorial correspondiente a la provincia romana de la Gallaecia y áreas colindantes (el área portuguesa comprendida entre el Duero y el Tajo, junto con el sector occidental de la provincia de Lusitania). En el momento de su llegada a Hispania, junto con vándalos y alanos, atravesando los Pirineos en el año 409, un grupo cuantitativamente minoritario (se suele atribuir a los suevos, aunque sean cifras meramente especulativas, un número entre 20 000 y 25 000 individuos), respecto a la población local galaicorromana e hispanorromana (los suevos representarían apenas un 3% de la población galaicorromana), conformado por una élite militar de carácter aristocrático, logró articular un dominio político y territorial (aunque nunca de forma uniforme y homogénea sobre el conjunto de la Gallaecia) que le permitió configurar un reino independiente (el primero en el Occidente europeo postromano) respecto a la hegemonía goda en la Península Ibérica.

Autores hispanorromanos como Hidacio, Orosio, Isidoro de Sevilla y Juan de Biclaro relatan diversos acontecimientos políticos, militares (enfrentamientos y campañas de expansión territorial) y la sucesión de los diversos reyes (así como las luchas internas dentro de las familias dirigentes suevas) que marcaron el devenir histórico de los suevos en el extremo occidental de la Península Ibérica. Resulta difícil, tanto por la falta de información, especialmente en el siglo posterior al final de la crónica de Hidacio (desde los inicios de la tercera década del siglo v hasta prácticamente mediados del siglo vi), como por las imprecisiones de las propias fuentes, establecer una genealogía de los reyes suevos desde los inicios de su dominio político en el año 411 hasta su definitiva integración en el reino godo de Toledo en el años 585 Podríamos, no obstante, dividir la misma en función de las fases por las que atraviesa el reino suevo:

Figura 14. Máxima expansión territorial del reino suevo a mediados del siglo v

  1. a) 409-456

Un primer momento, vendría marcado por la llegada, asentamiento y creación del seino suevo, que coincide con su máximo dominio territorial en la Península Ibérica (fig. 14). Esta etapa se extendería desde el año 409 (cuando se produce el paso de los Pirineos) hasta el año 456 (fecha de la derrota de Requiario frente al godo Teodorico junto al río Orbigo, cerca de Astorga, y de su posterior ejecución en Oporto). En cierta medida el reino suevo, a partir del año 456, pasaría a estar bajo la órbita de la pujante y expansionista monarquía goda bajo Teodorico II, siendo en la práctica una especie de reino tutelado. Son tres los reyes conocidos para esta primera fase, que podríamos calificar como de máximo esplendor y autonomía del reino suevo en la Gallaecia:

  • Hermerico (409-438). La capital del reino está en Bracara (Braga).
  • Requila (438-448). Existe de facto una doble capitalidad del reino compartida entre Bracara (Braga) y Emerita (Mérida).
  • Requiario (448-456), hijo de Requila. Se mantiene con Requiario la doble capitalidad del reino, compartida entre Bracara (Braga) y Emerita (Mérida); es posible que existieran guarniciones o destacamentos de carácter militar en determinados enclaves de especial significación política, administrativa y económica como Lucus (Lugo), Tude (Tui), Asturica (Astorga) Portumcale Castrum Novum (Oporto, Portugal), Conimbriga (Condeixa-a-Velha, Portugal).
  1. b) 456-468/469

Una segunda fase del reino suevo sería la que comienza tras la muerte de Requiario en el año 456 en el castrum de Oporto, caracterizada por la división, la anarquía y la guerra civil en el reino suevo entre dos facciones o grupos de la élite dirigente sueva agrupados en torno a dos linajes, cada uno de ellos considerado como legítimo por parte de sus seguidores. Tras la muerte de Requiario, tiene lugar una especie de un efímero y breve interregno representado por el godo Agiulfo, en el mismo año 456, que evidencia dos hechos que marcarían el reino suevo hasta su definitiva absorción por Leovigildo en el año 585: por una parte, la tutela goda, pues Agiulfo es un representante, un delegado de hecho, de Teodorico II; por otra parte, la profunda división de la élite sueva en dos grupos principales, dado que uno de ellos no reconoce ni apoya a Agiulfo. Este último hecho, la existencia de dos facciones enfrentadas, pone de manifiesto el poder unificador de los primeros monarcas suevos (Hermerico, Requila y Requiario), al tiemo que el prestigio de su linaje entre el conjunto poblacional suevo. La tutela goda es palpable en el envío continuo de embajadores por parte de Tedorico II para resolver los conflictos entre Frumario y Remismundo. Incluso en los efímeros episodios de unidad entre las dos facciones o linajes, como acontece con Remismundo tras la muerte de Frumario en el año 464, los monarcas suevos envían embajadas a Teodorico II, en un claro acto de vasallaje.

  • Agiulfo (456). Es un enviado de Teodorico II; fue reconocido solo por una parte de los suevos como rey; su alianza con una de las facciones en liza, y su rebelión contra el monarca godo, autoproclamándose rey de los suevos, hizo que fuera depuesto y asesinado. La capitalidad estaría compartida entre Bracara (Braga) y Portumcalem (Oporto).

 

  • Facción bracarense:
  • Maldras (456-460). Asesinó a Agiulfo, con objeto de detentar el domino sobre el conjunto suevo. La capitalidad estaría en Portumcalem (Oporto).
  • Frumario (460-464). Tras el asesinato de Maldrás, por una parte de los suevos, estos eligieron a Frumario como rey. En el año 460, se produce el episodio del apresamiento de Hidacio en su iglesia de Chaves; algo que habría que entender como un intento de expansión territorial por parte de Frumario hacia las tierras másorientales del conventus bracarense, o distrito conventual de Braga. Existiría una doble capitalidad entre entre Bracara (Braga) y Portumcalem (Oporto).
  • Facción lucense:
  • Frantán (456-457). Fue elegido rey por una parte de los suevos, tras la muerte de Maldras. La capitalidad de esta facción o linaje se ubicaría en Lucus (Lugo).
  • Requimondo o Remismundo (457-¿468-469?). Es hijo de Maldras, y se enfrentaría a Frumario. Su matrimonio con una goda le permitió convertirse en hijo de armas del godo Teodorico II; un episodio que Hidacio relata como una adopción por las armas, una especie de juramento de fidelidad (prácticamente un acto feudal de vasallaje) característico entre los Bárbaros (una Versippung). Esta relación con los godos sin duda influyó en su conversión al arrianismo en el año 465 El asesinato de Teodorico II por parte de su hermano Eurico, habría contribuido a retomar la política territorial expansionista hacia el sur del Duero, como lo evidencia el ataque a Conimbriga en el año 467, y en el año siguiente a Lisboa. La capitalidad de esta facción o linaje estaría en Lucus (Lugo).
  1. c) 469-550

El final de la crónica de Hidacio, probablemente debido a la muerte del cronista entre los años 468 y el 469, extiende una sombra sobre prácticamente un siglo en lo que respecta a nuestras informaciones sobre el reino suevo y sus élites dirigentes. Algunas fuentes de dudosa autenticidad, o muy posteriores, mencionan ciertos reyes durante este amplio período, pero nodejan de ser meras suposiciones sin fundamento histórico de ningún tipo.

  1. d) 550-583

Debemos recurrir a Isidoro de Sevilla, que escribe en el siglo vii, para tener noticias de un monarca suevo (también mencionado por Gregorio de Tours, aunque mejor diríamos que probablemente el hispalense recoja esta información del turonense), hacia el año 550, bajo el nombre de Carriarico o Charriarico. Esta fase se caracteriza, precisamente, por su conversión al catolicismo en el año 550, siguiendo a su rey Carriarico y por intermediación de Martín de Dumio, conocido como el Apóstol de los Suevos. Martín escribiría, además, un speculum para el rey suevo Miro, las Formulae vitae honestae (fig. 15), una serie de recomendaciones éticas para devenir un buen gobernante. En cierta medida, estaríamos ante una etapa que marcaría, más por la personalidad e intensa acción política y religiosa de Martín de Dumio, que por la de los monarcas suevos propiamente dichos, una segunda fase de esplendor del reino suevo. Conocemos tres monarcas para esta segunda juventud del reino suevo galaico, alguno de los cuales, como Miro, retomaría la política de expansionismo territorial (propia de los primeros monarcas suevos), como queda reflejado en la campaña militar contra los runcones (pueblo situado en la franja cantábrica, a oriente de Asturias). La serie de monedas conocidas como Latina Mvnita (y según algunos investigadores ciertos tremises de imitación en oro a nombre de Valentiniano III) se inscriben, precisamente, en este período de estabilidad y fortaleza del reino suevo galaico.

  • Carriarico (550-559). Su conversión al catolicismo (según informa Gregorio de Tours) marca un antes y un después enla historia del reino suevo. La capitalidad estaría en Bracara (Braga).
  • Ariamiro (559-561). El i concilio de Braga se celebró durante su reinado, en mayo del año 561, con la presencia de Martín de Dumio; una asamblea conciliar en la se finiquitó la omnipresente y espinosa cuestión priscilianista. La capitalida del reino sería Bracara (Braga).
  • Teodomiro (561-570). Isidoro de Sevilla, considera a este monarca como el protagonista de la conversión al catolicismo de los suevos; algunos investigadores identifican a Tedomiro y Ariamiro, como un hijo de Carriarico; las fuentes, en este sentido, no son coincidentes, y no parece lo más razonable dudar de la historicidad de ambos monarcas. La capitalidad continua estando en Bracara (Braga).
  • Miro (570-583). En el segundo año de su reinado, en el 572, tuvo lugar el ii Concilio de Braga. Miro intentó retomar la política territorial expansionista, aunque más bien se trató de acciones destinadas a la búsqueda de botín, atacando la franja costera del norte Hispania. Miro incluso realizó acciones militares que lo implicaban en la disputas político-religiosas internas del reino godo, como su ataque a Sevilla, en el último año de su reinado, 583, apoyando a Hermenegildo, católico como él, y enfrentado con su padre arriano Leovigildo. La capitalidad se mantiene en Bracara (Braga).
  1. e) 583-585

Con la muerte de Miro y el ascenso de Eurico al trono, se inicia el declive, ocaso y final del reino suevo, conducentes a la inevitable anexión e integración territorial en el reino godo de Toledo con Leovigildo en el año 585 El monarca godo ya había arrinconado a los suevos, dejándoles sin prácticamente posibilidades de expandirse territorialmente, en la parte costera del conventus bracarense, entre Tui y Oporto, con cuatro contundentes campañas militares (relatadas en la crónica de Juan de Biclaro) en los confines del reino suevo; todas ellas llevadas a cabo en tiempos del rey Miro y con el objetivo de anexionar definitivamente el norte y noroeste de la Península Ibérica: la primera, en el año 572 respondiendo directamente al ataque de Miro contra los runcones; la segunda, sobre la región de Sabaria (zona oriental-interior del distrito de Braga, en la margen derecha del río Sabor), donde habitaba el pueblo de los Sappos; la tercera, en el año 575, actuando militarmente en el territorio de los Montes Aregenses (probablemente la parte oriental montañosa de la actual provincia de Ourense), enfrentándose aquí a Aspidius, un senior loci, y la cuarta, en el año 576, muy cerca de la base político-territorial del reino suevo, en una zona comprendida entre el río Sabor y la Serra do Marão. Pero no sería hasta nueve años después, en el año 585, ya en tiempos de Andeca, cuando Leovigildo aseste la puntilla definitiva al reino suevo, atacando directamente la región costera del distrito bracarense (el territorio costero entre el Duero y el Miño), anexionándolo y finiquitando definitivamente el reino suevo galaico.

  • Eurico o Eborico (583-584). Hijo de Miro; su reinado fue breve y marcado por una actitud de sumisión al poder godo, lo que motivaría su deposición y confinamiento en un monasterio por parte de quien sería su sucesor, Andeca.
  • Andeca (584-585). Hijo de Miro, y hermano de Eborico, representa el vano e ilusorio intento de una buena parte de la élite sueva de insumisión frente a los godos. El conflicto dinástico con Eborico fue aprovechado por Leovigildo para aniquilar definitivamente el reino suevo.
  • Malarico (585-¿?). Intentó restaurar la monarquía sueva en base a su supuesto parentesco en el rey Miro, lo que fue no obstante abortado por las guarniciones godas de Leovigildo establecidas en la Gallaecia, quedando a partir de ese momento este territorio bajo el mandato de un Dux godo, como una provincia administrativa más del reino toledano.

La historia del reino suevo relatada por Hidacio e Isidoro de Sevilla es esencialmente un relato contado por los romanos y para los romanos, que es preciso contrastar, en la medida de lo posible, con las evidencias materiales con las que contamos para los siglos v y vi en esa área geográfica. A partir de las fuentes de naturaleza arqueológica, junto con la numismática, podremos valorar, de una forma más objetiva, si la presencia de los suevos generó cambios, y de qué tipo, en la sociedad galaicorromana de los siglos v y vi.

Figura 15. Página inicial de las Formulae vitae honestae, escrito por Martín de Dumio para el rey suevo Miro (© Bibliothèque Nationale de France)

Regnum autem Sueuorum deletum in Gothis transfertur: el final del reino suevo galaico

Tanto Isidoro de Sevilla como Juan de Biclaro re­cogen como Leovigildo en el año 585 puso punto final a la existencia del reino suevo galaico (fig. 18). Se abre de esta forma una etapa diferente en la historia de las tierras de la antigua provincia romana de Gallaecia, que se integrarían así en el pujante y he­gemónico reino godo de Toledo.

Las fuentes numismáticas nos ofrecen un eco de este hecho histórico de gran relevancia mediante una serie de emisiones monetarias, tanto por parte de Leovigildo como de Recaredo I (vid. catálogo núm. 82), en las que significativamente figura la palabra Victor/Victoria. Que Mérida sea una de las cecas que acompañan esta leyenda no tiene nada de casual o extraño, pues a su papel como antigua capital provincial de Hispania se suma su relevancia como punta de lanza y enclave estratégico más meridional en los momentos de máxima expansión del ex­tinto reino suevo.

La multiplicación de las cecas (como las que vemos en los tremises acuñados por Witerico y Sisebuto en Georres, Laure, Senabria o Semure) (vid. catálogo núms. 83 a 86), no pocas de ellas coincidentes con lugares de importancia en el organigra­ma correspondiente a la organización administrativa eclesiás­tica de la Gallaecia, ya desde mediados del siglo vi, pero con particular intensidad desde finales de ese siglo y sobre todo a lo largo del siglo vii, no deja de ser también un reflejo de una más acusada e intensa estructuración y jerarquización político-ad­ministrativa del territorio, sin duda también, con fines fiscales y recaudatorios. Un hecho singular en el conjunto de la Península Ibérica el importante número de cecas galaicas (que superan latreintena), mayor que en cualquier otro territorio peninsular, que se expresa en el trinomio: ceca-obispado-parroquia, marcando una clara jerarquización y estructuración vertebradora del poblamiento en el noroeste hispano (figs. 19 y 20).

Figura 20. Cecas de época visigoda en Gallaecia (según Ruth Pliego)

Creditos:

In tempore Sueborum…

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A Islandia

 

De las regiones de la hermosa tierra

Que mi carne y su sombra han fatigado.

Éres la más remota y la más íntima,

Última Thule, Islandia de las naves.

 

Del terco arado y del constante remo,

De las tendidas redes marineras,

De esa curiosa luz de tarde inmóvil

Que funde el vago cielo desde el alba

Y del viento que busca los perdidos

Velámenes del viking.

 

Tierra sacra que fuiste

la memoria de Germania

Y rescataste su mitología

De una selva de hierro y de su lobo

Y de la nave que los dioses temen,

Labrada con las uñas de los muertos.

 

Islandia, te he soñado largamente

Desde aquella mañana en que mi padre

Le dio al niño que he sido y que no ha muerto

Una versión de la Völsunga Saga

Que ahora está descifrando mi penumbra

Con la ayuda del lento diccionario.

 

Cuando el cuerpo se cansa de su hombre,

Cuando el fuego declina y ya es ceniza,

Bien está el resignado aprendizaje

De una empresa infinita; yo he elegido

El de tu lengua, ese latín del Norte

Que abarcó las estepas y los mares

De un hemisferio y resonó en Bizancio

Y en las márgenes vírgenes de América.

 

Sé que no lo sabré, pero me esperan

Los eventuales dones de la busca,

No el fruto sabiamente inalcanzable.

Lo mismo sentirán quienes indagan

Los astros o la serie de los números…

Sólo el amor, el ignorante amor, Islandia.

Jorge Luis Borges

  1. La antigua religión del coraje

Resulta imposible concebir el interés de Jorge Luis Borges por las literaturas germánicas medievales y los héroes de las sagas de Islandia, cultivadores, según el porteño, de una antigua religión, «la dura y ciega religión del coraje, de estar listo a matar y a morir» (Borges, 2009: 270).

«La Völsunga Saga es una de las máximas epopeyas de la literatura […] no deja de ser significativo que dos poetas del siglo XIX, dos hombres que modelaron su época y siguen influyendo en la nuestra, se inspiraron en la Völsunga. En 1876, William Morris, germanista, pintor y decorador, padre del socialismo inglés y maestro de Shaw, publicó el poema Sigurd the Volsung; en 1848-74, Richard Wagner compuso la famosa tetralogía Der Ring des Nibelungen, El Anillo del Nibelungo» (Borges, 1978: 132).

La realidad social del mundo germánico antiguo era bien distinta a la actual. Como recuerda Bernárdez (2010: 61), ya desde comienzos del siglo I, existía en la sociedad germánica una institución conocida como druht, que el investigador define como «agrupación estable de guerreros comandada por un jefe, el druhtinaz, que no sólo los dirigía en el combate, sino que también era su líder en las cuestiones políticas y económicas y, seguramente, también en las religiosas» (Bernárdez, 2010: 61). Las consecuencias de la importancia de esta suerte de comitatus es esencial para entender la exaltación del coraje en la literatura germánica: la lealtad al jefe en un combate era superior a cualquier otro compromiso, porque era este el que, a su vez, había de repartir las riquezas y ganancias entre sus guerreros:

Si el jefe resultaba victorioso, la recompensa valía la pena. Podían adquirir [los miembros de su druht] tierras, ganado y esclavos, pero eran sobre todo los objetos de valor los que permitirían a los guerreros, empezando por su jefe, alcanzar una posición socialmente privilegiada. El jefe es el beahgifa [béajyìva], para usar un evocador término anglosajón, es «el que rompe los anillos», expresión que nos lleva al momento en la gran fiesta en que hace pedazos los anillos y brazaletes de oro ganados al enemigo y reparte los trozos entre sus leales (Bernárdez, 2010: 61).

La valentía en el mundo germánico no era un fin en sí mismo, sino tan solo una forma de demostrar lealtad al druhtinaz que, tras una feroz batalla, otorgaría su merecida recompensa a los guerreros comprometidos con la causa. Una recompensa que normalmente se pagaba en oro, con el consiguiente prestigio social que el metal precioso otorgaba a su poseedor.

Esta circunstancia, como es lógico, favoreció la evolución hacia un sistema de creencias que privilegiaba el ardor combativo por encima de otros aspectos, como la obtención de una buena caza, o la llegada de las condiciones climáticas propicias para la cosecha. Y, en este sentido, la literatura, cuando no se convirtió en una herramienta para la difusión de algunos de estos ideales ―como es el caso de la poesía escáldica―, llegó a ser el medio principal de conservación del legado cultural de estos pueblos.

Así, en la Völsunga Saga, por citar un texto frecuentemente visitado por Borges, el afán por obtener el oro o la gloria se difumina, para dar paso a una fervorosa exaltación de la valentía, como revela el discurso del rey Volsung a su tropa:

Each man must at one time die. No one may escape dying that once, and it is my counsel that we not flee, but for our own part act the bravest. I have fought a hundred times, sometimes with a larger army and sometimes with a lesser one. Both ways I have had the victory, and it will not be reported that I either fled or asked for peace (Byock, 1999: 40).

De acuerdo con la bibliografía contenida en Literaturas Germánicas Medievales (Borges, 1978: 136-138), el acercamiento de Borges a la cultura germánica medieval fue eminentemente literario, por lo que no es de extrañar que el escritor argentino se sintiese atraído por esa «antigua fe del hierro y del coraje»

En un poema de temática dispar, «El pasado», se recuerda la gesta de Hengist, uno de los primeros anglosajones en pisar la actual Inglaterra:

Los piratas de Hengist que atraviesan
a remo el temerario mar del Norte
y con las fuertes manos y el coraje
fundan un reino que será Imperio

(Borges, 2011a: 11-14).

  1. El culto del hierro y del acero

Otros poemas como «A Islandia» no se limitan, curiosamente, a enunciarlos, sino que también registran rasgos de este tipo de composiciones. Es el caso de la construcción «[…] una selva de hierro […]» (Borges, 2011a: 13), que, en un principio, podría asociarse con un kenning4 habitual en la poesía germánica, como recuerda el propio Borges a propósito de una obra de William Morris: «El poeta inglés William Morris, traductor y divulgador de las sagas y de los cantos de la Edda, intercaló muchas kenningar en su epopeya Sigurd the Volsung (1876). Transcribimos algunas: […] bosque de la guerra, bosque de las picas, bosque de la batalla ejército» (Borges, 1978: 116)5.

En un entorno poético como el que proyecta «A Islandia», que convierte a la isla en baluarte del legado cultural germánico, es difícil suponer que la «selva de hierro» haga referencia a un ejército. Lejos de aludir a realidades inconexas, el lobo, el barco y la selva de hierro comparten un denominador común bajo el cual se subsumen sus diversos sentidos. Se trata del Ragnarök, o «Destino de los dioses», según la traducción de Bernárdez (2010: 298). El último cataclismo, la batalla del fin de los tiempos en que habrán de perecer todos los dioses y todos los hombres. Así lo resume Enrique Bernárdez: «En el Ragnarök se produce un enfrentamiento final entre las fuerzas del orden y las del caos, que han estado en constante conflicto y equilibrio: la mitología entera es el relato de esa lucha. Los dioses y sus aliados, los guerreros sacrificados a Odín, combatirán a muerte contra etones, trols, tursos y monstruos como el lobo Fenrir o la serpiente del recinto central» (Bernárdez, 2010: 299).

Dos son esencialmente las fuentes mitológicas que refieren el desastre: la Völuspá (o Profecía de la vidente) y el Discurso de Grímnir (Bernárdez, 2010: 299); pero para nuestro estudio solo nos detendremos en el primero, ya que un cotejo detenido de los versos de Borges con algunas de las estrofas de la Völuspá revela de inmediato el carácter alusivo. Citamos una traducción al español de la profecía:

Se sentaba en el este
en el Bosque de Hierro
la longeva giganta,
que paría a los hijos
de la estirpe de Fénrir.
De todos ellos
uno saldrá
que en forma de ogro
devorará la luna

A diferencia de Borges, que escribía «selva de hierro», con minúscula, García Pérez entiende «Bosque de Hierro» como un nombre propio, y no como una metáfora:

De nuevo la estrofa nos sitúa en el este, en el territorio de los gigantes (vid. 2.35.). El ‘Bosque de Hierro’ (Járnviðja) ha de interpretarse como un bosque muy tupido y oscuro, como sugiere Sigurður Nordal (1952: 81). Járnviðja, como Íviðja, es nombre de giganta. En este caso, la utilización de Járnviðja para denominar al bosque sugiere, simbólicamente, la patria de la giganta Angrboda (Angrboða), que solo se menciona parafrásticamente: “la longeva» (García Pérez, 2014: 42-43).

Para poder entender el tropo no podemos, por tanto, perder de vista el nuevo contexto poético que lo rodea y su relación con el Ragnarök. De acuerdo con lo narrado en la Völuspá, es lógico pensar que el lobo que sigue a la imagen «selva de hierro» en el poema de El oro de los tigres no es otro que Fenrir, el monstruo que devorará la luna acabando para siempre con los ciclos del tiempo. Así explica García Perez la última parte del fragmento citado más arriba: «Esta giganta [Angrboða] es la que da a luz a un gran número de gigantes con forma de lobo; de entre ellos saldrá el lobo Fénrir (Fenrir) que ha de devorar la luna en el momento del Ragnarök. Con esta estrofa la vidente nos sitúa en los preliminares de la destrucción final, en la que el lobo Fénrir participará, como veremos, de un modo bastante significativo» (García Pérez, 2014: 43)

Y, tras el lobo, la última de las alusiones al Ragnarök que incluye a «A Islandia» es: «[…] la nave que los dioses temen, / labrada con las uñas de los muertos» (Borges, 2011a: 14-15). Con estos versos se refiere el escritor a Naglfar, barco que, según el erudito islandés Snorri Sturluson, «ha de transportar a los gigantes y que estaba construido con las uñas de los muertos que se han ido acumulando a lo largo del tiempo» (García Pérez, 2014: 49). En la Völuspá podemos encontrar la referencia a la monstruosa embarcación unas estrofas después del pasaje anteriormente citado:

El oleaje desata,
ya grazna el águila
desgarrando los cuerpos
y se libera Náglfar.
Viene el barco del este,
dirigido por Loki,
y con él por las ondas
los guerreros de Múspel

(García Pérez, 2014: 49).

El poema «A Islandia» crea, por tanto, un nuevo contexto en el que la reformulación del original «Bosque de Hierro», se relaciona con dos figuras esenciales del Ragnarök, el lobo Fénrir y el Naglfar. Cabe concluir, en este sentido, que acaso el sentido preferido de la metáfora «una selva de hierro» sea semánticamente más extenso que el «ejército» al que, según Borges, hacía referencia el kenning de Morris. Al fin y al cabo, ¿qué es el «Destino de los dioses», sino una batalla multitudinaria en el que no uno, sino varios y monstruosos ejércitos combaten con sus armas de hierro y acero?:

Lucharán los hermanos
en combates a muerte,
romperán los parientes
todos sus lazos,
serán tiempos difíciles,
de adulterios innúmeros,
de matanzas, espadas;
de escudos rasgados,
serán tiempos confusos
cuando todo el mundo perezca
y no habrá un hombre
que en otro hombre se ampare

(García Pérez, 2014: 44).

Es esta la hecatombe de la que, según «A Islandia», los héroes de aquel país salvaron la cultura germánica; hombres como Snorri Sturluson, que en esos oscuros tiempos rescataron los antiguos mitos de la guerra, de la muerte y del olvido. De ahí los versos de Borges:

[…] Tierra sacra
que fuiste la memoria de Germania
y rescataste su mitología
de una selva de hierro y de su lobo
y de la nave que los dioses temen,
labrada con las uñas de los muertos
(Borges, 2011a: 10-15).

Así, el «acero que Odín clavó en el árbol» rememora unos versos que el argentino comenta en Literaturas germánicas medievales:

De muy distinto carácter son las estrofas (138-141) en que refiere el dios cómo fue sacrificado a sí mismo para descubrir las runas y la sabiduría encerrada en ellas: “Sé que pendí del árbol, que movía el viento, durante nueve noches: herido de lanza, sacrificado a Odín, yo mismo a mí mismo: sobre el árbol de raíces desconocidas. No me dieron un cuerno para beber, no me dieron pan. Miré hacia abajo, recogí las runas; gimiendo las recogí, caí al suelo […] En mí crecieron la sabiduría y el conocimiento; medré y me sentí bien; una palabra y la siguiente me dieron la tercera; un arco y el siguiente, el tercero” (Borges, 1978: 82).

En el contexto del poema «Cosas», que acoge esta referencia y la mención a la epopeya de Finnsburh, este verso ya no es solo una evocación del instante mítico en que Odín adquiere las runas. La elección del episodio no es casual, pues en virtud de su sacrificio, el dios nórdico adquiere el conocimiento, capaz de ver todas las instancias del tiempo (pasado, presente y futuro), así como lo imaginable, y lo imposible:

  1. Espadas para un destino

La espada parece gozar de vida propia. En «Hengist quiere hombres (449 A. D.)», el héroe sajón que da título al poema y que destaca entre todos por el valor de su osadía («Lo seguirán sumisos y crueles).  Saben que fue el primero en la batalla de hombres», cfr. Borges, 2011a: 10-11), parece dejar de ser un individuo con sus propias aspiraciones para convertirse en el brazo ejecutor del destino. Al menos, así lo insinúan estos versos: «Saben que una vez olvidó su deber de venganza y que le dieron una  espada desnuda y que la espada hizo su obra» (Borges, 2011: 12-13). Aquí el posesivo «su» es el que introduce la indeterminación. ¿Quién fue el que realizó «su» obra? ¿Hengist o la espada? Sabemos que fue el guerrero quien atravesó los mares, el que conquistó y saqueó ciudades, el que se alzó con la victoria. Pero también descubrimos, en una lectura completa del poema, que más allá de sus hazañas aguardaba un destino que acaso ya tenía reservada para Hengist una misión superior: la fundación del reino de Inglaterra:

Hengist los quiere (pero no lo sabe) para la fundación del mayor imperio, para que canten Shakespeare y Whitman, para que dominen el mar las naves de Nelson, para que Adán y Eva se alejen, tomados de la mano y silenciosos, del Paraíso que han perdido (Borges, 2011a: 23-27).

Podría aducirse que «espada» tiene en la composición una lectura metonímica ―«guerra» por «espada»―, como ocurría con esa «selva de hierro» que encontrábamos en «A Islandia». Es cierto, sin embargo, que este no es el primer ejemplo en la obra de Borges de una espada que parece tomar las riendas de la historia y decidir el destino del héroe que la empuña. Sin ir más lejos, en el poema «Fragmento», de El otro, el mismo, es el arma, y no Beowulf, su portador, quien decide si el héroe alcanza la victoria:

una espada que un rey dará a otro rey
y este rey a un sueño,
una espada que será leal
hasta una hora que ya sabe el Destino,
una espada que iluminará la batalla

(Borges, 2011a: 8-12).

Que el campeón tenga o no éxito dependerá de su acero, que le será leal hasta el momento en que Beowulf se enfrenta con el dragón:

[…] La Négling rompió;
su hierro a Beowulf le falló en la pelea,
el antiguo y grisáceo. Estaba fijado
que de hoja ninguna pudiera valerse
en un duro combate; era tanta su fuerza
―así se refiere― que nunca una espada
su golpe aguantó cuando el arma valiosa
en la lucha empuñaba: allá las rompía
(Lerate, 1999: 2680-2687).

Remite, pues, en «Fragmento» el destino a la muerte del guerrero; a ese instante en que la espada, símbolo de la tarea esencial del héroe, le traiciona, a pesar de su coraje. Un momento poético, «El instante que se eterniza por su plenitud es otro de los temas de la poesía de Borges. Se relaciona íntimamente con el tema del héroe y del coraje […]. La vida del héroe se reduce al “instante infinito de la batalla, a ese momento de prueba y de afirmación» (Sucre, 1967: 91).

Probablemente le resultaron también inspiradoras las palabras contenidas en la Völsunga Saga, que tienen con toda probabilidad el mismo origen que la historia del Hávamál en la que Odín clava una lanza en el tronco de un árbol:

«He was very tall and gray with age, and he had only one eye. He brandished the sword and thrust it into the trunk so that it sank up to the hilt» (Byock, 1999: 38).

Tras esta memorable acción, el dios pronuncia unas palabras que recuerdan a la leyenda de Excalibur, y declara que solo el que extraiga la espada del tronco será merecedor de tal poder. No será hasta un tiempo después cuando Sigmund, padre de Sigurd, sea elegido por la espada como su portador:

“Now Sigmund, the son of King Volsung, came forward. He grasped the sword, and drew it from the trun.”

Es la Völsunga Saga, por tanto, otro buen ejemplo del tópico germánico de la lealtad del arma hacia su campeón, que Borges importa sin cambios significativos a varios de sus poemas de inspiración anglosajona. No es extraño, en este sentido, que el escritor vincule la espada con el destino; en la medida en que el acero le es leal, tiene el héroe éxito en sus hazañas. Así, en «Hengist quiere hombres (449 A. D.)», las conquistas que el viking perpetra en virtud de su espada, se observa con arreglo a los fines últimos de sus consecuencias, de acuerdo con una visión teleológica de la historia. Si Hengist obtuvo la victoria en la lejana Britannia fue por algo, o más bien «para» algo, y ese «para» transita momentos fugaces de la historia literaria de Inglaterra, concluyendo con el presente que teje la memoria:

Hengist los quiere (pero no lo sabe) para la fundación del mayor imperio, para que canten Shakespeare y Whitman, para que dominen el mar las naves de Nelson, para que Adán y Eva se alejen, tomados de la mano y silenciosos, del Paraíso que han perdido. Hengist los quiere (pero no lo sabrá) para que yo trace estas letras (Borges, 2011a: 23-28).

La propuesta de Borges en el poema de El oro de los tigres es similar a la de «Un sajón (449 A. D.)», de El otro, el mismo; de hecho, la fecha que el título encierra entre paréntesis es la misma: el año 449 A.D., marcado en los libros de historia como el momento en que anglos y sajones pisan la remota Britannia.

También apela este poema, sin embargo, al emblema de la espada; de nuevo como símbolo de un destino que graba en el tiempo la huella de sus runas:

Era tenaz. Obraron su fortuna
remos, redes, arado, espada, escudo;
la dura mano que guerreaba pudo
grabar con hierro una porfiada runa
(Borges, 2011a: 9-12).

Incluso en composiciones que, lejos del contexto germánico, se ubican en las anchas estepas del Asia Central, el arma revela su origen sagrado, de la misma manera que en la Völsunga Saga era Odín quien otorgaba el don de la espada al guerrero que fuese merecedor de su poder:

«Cuando nací, cayó del firmamento
una espada con signos talismánicos»
(Borges, 2011a: 12-13).

En «Tamerlán (1336-1405)», el caudillo inspirado en el drama de Christopher Marlowe recibe de los astros su acero, de forma que el guerrero queda desde su nacimiento vinculado, por el poder oracular de las estrellas, a los secretos designios del mundo.

Encierra la espada un mensaje de guerra, pero también una promesa de futuro; como ocurría con el arma de Hengist, la espada de Tamerlán será la herramienta con la que destruirá pueblos y ciudades, y ascenderá, con sangre y fuego, a su temible trono.

Yo soy, yo seré siempre, aquella espada.
He derrotado al griego y al egipcio,
he devastado las infatigables
leguas de Rusia con mis duros tártaros,
he uncido a mi carroza cuatro reyes
que no quisieron acatar mi cetro,
[……………………………………….]
Yo, el rojo Tamerlán, tuve en mi abrazo
a la blanca Zenócrate de Egipto
(Borges, 2011a: 14-25).

Porque si en «Fragmento» el arma de Beowulf era «una espada con runas» (Borges, 2011a: 214), la espada de Timur está labrada con los signos talismánicos que acaso ―al menos él así lo cree― cifren su poder y su final:

[…] Un ominoso
libro no escrito me ha revelado
que moriré como los otros mueren
y que, desde la pálida agonía,
ordenaré que mis arqueros lancen
flechas de hierro contra el cielo adverso
y embanderen de negro el firmamento
para que no haya un hombre que no sepa
que los dioses han muerto. Soy los dioses
(Borges, 2011a: 31-39).

Los versos finales plantean, sin embargo, un enigma. ¿Es Timur quien cree ser? ¿O es tan solo una sombra a punto de desvanecerse? Lo que en un principio se presentaba al lector como un canto de alabanza, termina por ser un desesperado intento de afirmación, en el que el tiempo y el destino, otrora favorables, parecen haber abandonado definitivamente al gran líder:

Busco la cimitarra y no la encuentro.
Busco mi cara en el espejo; es otra.
Por eso lo rompí y me castigaron.
[………………………………………]
Estas cosas me inquietan, pero nada
puede ocurrir si Tamerlán se opone
y Él, acaso, las quiere y no lo sabe.
Y yo soy Tamerlán. Rijo el Poniente
y el Oriente de oro, y sin embargo…
(Borges, 2011a: 52-61)

  1. Conclusiones: el destino escandinavo

En el caso de esa «religión del coraje», Borges encontraba un tronco literario común que le permitía engarzar dos culturas que en un principio podrían parecer dispares, como eran la europea contemporanea y la germánica medieval. Dentro del estudio en el poemario del hierro como tropo, cobraba especial importancia el tema de la espada. También de raigambre germánica, el argentino veía en esta la imagen del futuro de los conquistadores que la empuñaron. Hengist, al igual que Beowulf y los otros héroes del mundo anglosajón, dependía de la lealtad de su arma para acometer la gran tarea que se le había encomendado; un arma que acaso le abandonaría, como a Tamerlán su cimitarra, cuando hubiera por fin hecho frente a su destino.

Los héroes, las hazañas suceden y se desvanecen en esa marea volátil que es el tiempo. «hoy es polvo de tiempo y de planeta» (Borges, 2011a: 9). Tampoco de esa fe del hierro y del coraje. «¿Dónde estará?»,. La historia, en El oro de los tigres, se mueve en la eterna disyuntiva entre la memoria y el olvido, una memoria que, como recuerda «El pasado», es un «[…] recinto de figuras inmóviles de cera / o de reminiscencias literarias / que el tiempo irá perdiendo en sus espejos» (Borges, 2011a: 49-52). O que, como en «A Islandia» ―esa Última Thule― rescata «de una selva de hierro y de su lobo / y de la nave que los dioses temen» (Borges, 2011a: 13-14) los últimos resquicios de una cultura.

Dos formas de hacer historia: una periodística, como acopio de fechas y eventos para la glorificación de una nación; y otra que está más allá de lo visible. Así la entiende Borges, en «El pudor de la historia» (Otras inquisiciones): «Yo he sospechado que la historia, la verdadera historia, es más pudorosa y que sus fechas esenciales pueden ser, asimismo, durante largo tiempo, secretas» (Borges, 2016: 353). Algo similar le sucedió, según este artículo, al suceso del rey sajón Harold Sigurdason, que, antes de la batalla de Stamford Bridge, ofreció a Harald Hardråde, su enemigo noruego, «seis pies de tierra inglesa, y, ya que es tan alto, uno más» (Borges, 2016: 355). Porque, según Borges, «para la historia universal, las guerras y los libros escandinavos es como si no hubieran sido; todo queda aislado y sin rastro, como si pasara en un sueño o en esas bolas de cristal que miran los videntes» (Borges, 2011b: 418).

Y, sin embargo, El oro de los tigres consigue frente al olvido una hazaña singular. No es una gesta conseguida con la espada: nuestro escritor se sintió siempre lejos del coraje de sus antepasados. Es una gesta de la memoria. Los motivos germánicos pudieron perderse en el tiempo, pero Borges, con su poemario, no solo ha sido capaz de rescatarlos, sino también de aplicarlos a la realidad de su pasado más inmediato, acaso porque intuyó, como Snorri Sturluson con el mundo pagano, que esas viejas cosas «estaban tocando a su fin; quizá intuyó la desintegración de aquel mundo en la flaqueza y la falsedad de su propia vida» (Borges, 1978: 124). Aunque ahora nadie los recuerde, para el argentino, Hengist, Snorri y otros germanos durante tanto tiempo olvidados por la historia, cumplieron, con la pluma y con la espada, un destino para ellos secreto que hoy se revela claro y distinto a nuestros ojos. ¿Quién sabe qué destinos captará el poeta que, como señala Borges en el prólogo de su libro, entiende que «cada momento de la vida, cada hecho, debería ser poético» (Borges, 2011a: 337)?

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Hagalaz, la runa madre

Las runas son parte de nuestra identidad. Existen dentro de nuestra sangre, codificadas en nuestro ADN y se manifiestan en nuestros pensamientos y acciones. Un regalo de Odín a su pueblo, que se han transmitido de generación en generación, evolucionando con el tiempo.

Hoy vamos a hablar de uno de nuestros símbolos más potentes y sagrados, Hagall y Haegl (en nórdico antiguo y anglosajón respectivamente) son los nombres de la runa que representa a la h en los alfabetos futhark joven y futhorc. El nombre proto nórdico reconstruido lingüísticamente para la misma runa en el futhark antiguo es *Haglaz o *Hagalaz, que significa granizo. La letra equivalente en el alfabeto gótico 𐌷 (h )se llama Hagl.

  • Esta runa tiene dos grafías distintas en el futhark antiguo, una simple y otra doblemente barrada ᚻ. La variante de la barra doble se encuentra en las inscripciones continentales mientras que en las inscripciones escandinavas solamente tienen la variedad simple.
  • En el futhark joven es completamente diferente a la usada en el antiguo. Esto es debido a que el signo escrito del futhark joven no procede de la versión antigua, sino que deriva de la evolución de la runa Jera, que con el tiempo se modificó de una forma sorprendente originando varias otras runas. Durante los siglos VII y VIII, la j inicial de su nombre, *jara, se perdió en el proto nórdico, lo que hizo que la runa dejara de representar al fonema /j/ para pasar a representar el fonema /a:/. En ese tiempo la forma de la runa era una cruz con trazo largo vertical y con otro horizontal en el centro. Su forma siguió evolucionando durante la última fase del futhark antiguo, la runa jēra pasó a escribirse con un trazo vertical con dos trazos transversales en forma de equis en el centro. Con lo que el antiguo signo de trazo vertical con una equis en el medio quedó libre y pasó a representar el fonema /h/ con la forma definitiva de la runa Hagall en el futhark joven, abandonándose en Escandinavia el símbolo usado anteriormente.

Esta runa representa al huevo cósmico que contenía al universo antes de su manifestación, el recipiente ancestral donde se origina la vida. Está dedicada al Dios Heimdall. Esta runa representa la destrucción, necesaria para el renacimiento mediante la transformación vital. El huevo simboliza el sol naciente y el comienzo de la vida. El huevo es un símbolo central asimilado a la Creación. Simboliza el génesis, el germen que provoca la multiplicidad. El huevo además matiza el simbolismo de la renovación constante de la Naturaleza, del renacimiento. Ése es el sentido que encierran los famosos huevos de pascua. La idea antigua que se conoce de “cosmos en forma de huevo” viene directamente de las escrituras indoeuropeas védicas, religión hermana de la germánica. Las primeras ideas de un naciente “Cosmos en forma de huevo” conecta con las escrituras en sánscrito Brahmanda (Brahm significa ‘Cosmos’ o ‘expansión’, Anda significa “huevo”).

Tenemos constancia de ella a través de los tres poemas rúnicos medievales:

Poema rúnico: Traducción:
Noruego antiguo
Hagall er kaldastr korna;
El granizo es el grano más frío;
Islandés antiguo
Hagall er kaldakorn
ok krapadrífa
ok snáka sótt.
grando hildingr.
El granizo es un grano frío
y el chaparrón de aguanieve
y el vómito de las serpientes.
Anglosajón
Hægl byþ hwitust corna; hwyrft hit of heofones lyfte,
wealcaþ hit windes scura;
weorþeþ hit to wætere syððan.
El granizo es el grano más blanco;
es el remolino de la cúpula del cielo
y es lanzado por la ráfaga de viento
y cuando se derrite se convierte en agua.

Todos los poemas de runas equiparan a Hagal con el granizo. El granizo es el grano más blanco; El granizo es el grano más frío. La antigua palabra inglesa Haegl, danés Hagl y el alemán Hagel significan “granizo”. El granizo es el “grano más frío”. Otro poema de runas nos dice que es el “grano más blanco”. Pero hay otro “grano más blanco” que creo que es importante mencionar, la sal. Esto se debe a que la raíz de la palabra *sal proviene de la sal Proto Indoeuropea (PIE), y este significado raíz también nos da palabras como Salvación y Saludo (Heil alemán) y esto se traduce a la lengua gaélica como Hal y Halen – Palabras relacionadas con nuestro granizo y todo. Así que ciertamente hay una conexión con las palabras raíz Hal y Sal. Salve es también un saludo, un saludo a los dioses y antepasados. Salve y Hallow: ¡Heil y Heilige! Pero también encontramos que Sal y Sæl se usan como saludos en Nórdico Antiguo. La lista combinó las runas con la idea de usar cristales. Hagal se convirtió en la runa Madre, el centro de una matriz rúnica desde la que se pueden ver todas las runas. El cristal de sal, si las condiciones lo permitieran, formaría un cubo perfecto. El cubo es Hagal en forma tridimensional. Los tres brazos cruzados de la runa ahora forman el eje XYZ de un cubo tridimensional.

Como una runa, Hagal tiene cualidades curativas. Encontramos un aspecto de Hagal que proviene de la raíz proto-germánica *Hailijana (Hail) que significa curar. Este es el lado de mejora de la salud de la runa, el lado para equilibrar el aspecto destructivo de granizo. La frase anglosajona “Was Thu Hal” que significa “ser todo” es en sí misma una invocación de la runa de Hagal, ya que Hal comparte la misma raíz. La totalidad es la unidad holística del cuerpo y la mente. Encontramos en la historia de los vikingos un saludo muy similar: Heil og Sæl significa “sano y feliz”. Los odinistas anglosajones usan Hael und Sige de la misma manera, como un saludo e invocación de integridad, salud y felicidad. Como runa galdr (canto) Hagal ayuda a la meditación calmando la mente. La runa promueve una respiración rítmica lenta que está en sintonía con los patrones naturales de su cuerpo.

HAGAL=El cerco de todo, mantener el universo; incluir, granizo (Hail) destruir para volver a crear.

Sé el séptimo, si veo la alta llama
en la sala entre los bancos:
no es tan grande su ardor que no me pueda proteger,
para ello canto un hechizo.

Hagal! El sentido de introspección, la conciencia de llevar al propio Dios nórdico con todas sus cualidades dentro de sí mismo, desarrolla una fuerte autoestima del espíritu personal, potenciándolo; al que le otorga un poder mágico, un poder que puede convencer a un espíritu fuerte de creer en él sin ninguna duda. Llevado por esta conciencia indudable, el iniciado controla los reinos materiales y espirituales, completamente entendidos y abarcados por él, sintiéndose omnipotente.

Por lo tanto: “Acepta EL todo en ti, y controlarás EL todo”.

La runa Hagal en la historia reciente.

1.-La Alemania nacionalsocialista.

Si algo convirtió en especial a las SS fue su misticismo espiritual y esotérico. Para reconocer ese mundo mágico, las runas jugaron un destacado papel. Hay que señalar que ciertas runas adquirieron durante el 3er Reich una presencia en la vida común difícil de creer hoy en día.

  • Por ejemplo, la runa Man (“runa de la vida”) aparecía en muchos carteles de prohibido fumar, era el símbolo de los farmacéuticos y junto a su inversión, la runa Yr (“de la muerte”), aparecía en las necrológicas para indicar las fechas de nacimiento y defunción.
  • Pero sin duda el símbolo rúnico más común, y temido, fue el doble relámpago de las S.S., la runa Sig “(“victoria”) duplicada. Su uso administrativo se volvió tan común que se comercializaban incluso máquinas de escribir con una tecla para dicho símbolo.

“Hagal” fue una runa que las SS añadieron a su ideario para remarcar su fe imperturbable en la victoria del nacionalsocialismo. El uso de la runa Hagall en el diseño del SS-Ehrenring (anillo de honor de las SS,) fue explicado por Himmler de la siguiente manera: “La esvástica y la Runa Hagall representan nuestra fe inquebrantable en la victoria definitiva de nuestra Filosofía”. También se usó como un elemento de la ceremonia de bodas de las SS.

SS-Ehrenring (Anillo del honor)

  • La 6.ª División de Montaña SS “Nord” (en alemán, denominada 6. SS-Gebirgs-Division “Nord”) fue una unidad de tropas de montaña que combatió durante la Segunda Guerra Mundial encuadrada en las Waffen-SS, la rama militar de las Schutzstaffel (SS), con el rango orgánico de División. Tomó parte especialmente en combates en el Frente Oriental.

  • La 35.ª División de Granaderos SS y Policía (en alemán denominada 35. SS und Polizei-Grenadier-Division) fue una de las últimas Divisiones de las Waffen-SS que combatieron en la Segunda Guerra Mundial. Creada a principios de 1945, apenas si tuvo tiempo para participar activamente en la contienda.

La runa armanen Hagal fue ampliamente utilizada en las SS por su representación simbólica de “fe inquebrantable” en la filosofía nazi, como dijo Himmler.

2.- La Estrella de la Vida

Durante la década de los 60 en Estados Unidos empezaron a crecer las necesidades de traslado de accidentados y enfermos. Algunos de los vehículos para trasportar heridos utilizaban como identificación la Cruz Roja o modificaciones de la misma como la cruz naranja (Omaha Orange) o amarilla. Este hecho provocó una queja de la Cruz Roja a la National Highway Traffic Safety Administration (NHTSA) solicitando que se dejarán de utilizar dichos símbolos. El símbolo de la Cruz Roja solo puede ser utilizado por miembros de esta organización y, excepcionalmente, como símbolo de protección para personas, vehículos e instalaciones durante conflictos bélicos según se acordó en la convención de Ginebra.

Por esta causa en 1973, el Sr. Leo R. Schwartz, responsable de los Servicios de Emergencia de la NHTSA creó el símbolo de la Estrella de la Vida (Star of Life). Para ello se basó en el símbolo de símbolo de identificación médica de la AMA (American Medical Association) cambiando el color al azul. En su interior incorporó la “Vara de Aesculapius”, donde la vara simboliza el poder y la serpiente los conocimientos y que simboliza al personal paramédico.

De todo ello hay que destacar que la Estrella de la Vida es un símbolo que identifica a todo el equipo material y humano que forma parte de la respuesta a la emergencia médica, independientemente de la formación que tenga o función que desempeñe.

Símbolo que vemos por las ambulancias de todo el mundo:

En la ciudad de Madrid:

Y en general pintado en todas las ambulancias:

Hemos considerado hacer este estudio pormenorizado de Hagal, pues en estos momentos que se cuestiona la utilización de las runas porque en su día los alemanes hicieron uso de las mismas parece que están invalidadas ya para su uso. Como podemos observar la denominada “estrella de la vida” que no es otra sino nuestra runa Hagal es utilizada profusamente sin levantar polémicas, hagamos que este ejemplo valga para el resto de ellas:

Obsersévese que el color de la “estrella de la vida” es el azul, el color de Hagal, del hielo azul. Quien la diseñara captó la esencia de su naturaleza, al igual que los alemanes que la dedicaron a una división de montaña, donde el hielo siempre está presente.

Todas las personas que en estado de emergencia se hallen bajo la protección de Hagal dentro de las ambulancias pueden estar tranquilas que es su mejor guarda, la runa cuida de ellos en esos momentos de necesidad

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Respuesta del ministro de Justicia de Suecia

Con referencia al tema ya tratado en el que el gobierno sueco se planteaba prohibir ciertas runas y simbolos odinistas;

Como todos sabéis, el Gobierno sueco quiere prohibir el uso de las runas en su territorio nacional, Suecia- Criminalizar el uso de las sagradas Runas que nos ofreció nuestro Allfather Odín.

Eso no podemos consentirlo, pues está más allá de lo que podemos consentir como Odinistas, y con este comunicado queremos dar luz a este ataque en toda regla contra nuestra religión. Siempre andan cerca los traidores, los que aparentemente están a nuestro lado, pero que son miembros de la quinta columna, de los que nos quieren destruir desde dentro, y por eso

DECLARAMOS:

Que el gobierno sueco quiere probar nuestros símbolos, porque en su día fueros utilizados por Alemania durante la segunda guerra mundial. Es simplemente como si quisiesen prohibir la cruz porque el Ku Klux Klan la utilizó en día. Ni somos responsables de ello, ni los Dioses así lo quieren.

Los símbolos son SAGRADOS Y NO SE TOCAN, los utilice quien sea, pues no somos responsables de ellos, si el gobierno de Sucia tiene un problema interno con grupos políticos, que lo arreglen entre ellos, pero NO A NUESTRA COSTA.

La Comunidad Odinista de España-Asatru tuvo la iniciativa de pedir al gobierno sueco que no prohibieran nuestros símbolos sagrados además de hacer una campaña de recogida de firmas entre la comunidad odinista, al final se consiguió nuestro objetivo.

Pero además recibimos contestación del ministro de Justicia Sueco, lo que indica una cortesía en su modo de actuar y ciertamente un reconocimiento como parte implicada. Nuestra lucha por el Odinismo es global, y allí donde se produzca nos tendrán como guerreros y guerreras que somos.

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Renovación en el Templo de Gaut

De todos es conocido que COE, la Comunidad Odinista-Asatru construyó el primer Templo en honor de los Dioses nórdico-germánicos de la era moderna, no fue en Islandia donde está en construcción un costoso edificio del que van depositados mas de 1 millón de Euros y se ha visto paralizada por falta de fondos. Ni en Dinamarca donde hace poco se construyó un espléndido Hof, también regado con generosos recursos. NO!

Fue en España hace mas de veinte años, donde surgió el primero, semejándose mas a un Vè, un santuario al aire libre, una humilde construcción en piedra realizada por odinistas piedra a piedra, descendientes de suevos, visigodos y vándalos. Sin una sola ayuda o subvención, con solo la ayuda de nuestros Dioses.

Se compone de dos entornos:

  • Una construcción de piedra donde se encuentran los tres espacios sagrados y cuidado por la Guardia de Gaut.
  • Un jardín dedicado a Freyja, imitando los bosquecillos sagrados de la antigüedad y custodiado por la Orden Sacerdotal.

El 1 de Junio se procedió a una limpieza en propfundidad del Templo de Gaut, que con las últimas lluvias habían llenado de hirba su interior, preparándolo así para los importante rituales que se celebrarán  este Midsummer.

Estado en que se encontraba el recinto principal

Un mar de hierba que había llegado a su agostamiento

La jornada altamente calurosa, donde se llegó a 35 º, hizo que nuestros hermanos padecieran los rigores térmicos, mucho esfuerzo y mucho sudor

La lucha contra los restos de vegetación fue titánica

Los niños demostraron una capacidad de sacrificio digna de sus padres

El Sol derretía literalmente animales, personas y cosas

Se amontonaron los restos en rl cículo de piedra para ser quemado

El fuego purificador terminaba el sagrado trabajo

Azada en mano, hombres y mujeres al unísono

Los Niños fueron los héroes del día, no desfallaron a pesar de su corta edad, fueron un ejemplo para todos

Trabajo, esfuerzo y perseverancia

Resultado final de la limpieza.

La Comunidad Odinista de España-Asatru se siente orgullosa de tener a personas comprometidas en sus ideales, que no se detienen ante ninguna dificultad y de una manera generosa dan todo lo que tienen, no solamente no tienen pago económico sino que además deben de sufragrarse todos los gastos, gasolina, comida, etc.

COE quiere agradecer expresamente a la Guardia de Gaut su sabor este fin de semana, a su Hersir que fue el primero que estuvo allí con su familia y a nuestros hermanos de Valencia que trabajaron codo con codo, sufrieron los rigores del tiempo  con temperaturas de hasta 35º, y especialmente a los niños, que nos dieron una lección de lo que debe ser un odinista

GRACIAS

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